Китай управляемый. Старый добрый менеджмент
Шрифт:
Итак, «сердце» как пространство (символическое) человеческой сообщительности и «добродетель» как полнота индивидуального бытия и сила «собирания» всего сущего составляют два необходимых условия и вместе с тем две всеобщие нормы управления. Какова их природа и, главное, какое значение они имеют для практики управления? Позволю себе сослаться на не совсем обычный текст, весьма экстравагантный по форме и, по-видимому, имеющий мало отношения к действительным вопросам управления. Но так уж устроена китайская мудрость, что многие вещи в ней выговариваются иносказательным и на первый взгляд тёмным, даже фантастическим языком. В даосских канонах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» содержится странный рассказ о том, как некий даосский учитель Ху-цзы посрамил одного могущественного колдуна. Привожу этот рассказ целиком:
В царстве Чжэн жил могущественный колдун по имени Ли Сянь, который умел предсказывать судьбы людей — будет ли человек жить или умрёт, спасётся он или погибнет, встретит или не встретит удачу, умрёт ли в молодости или доживёт до глубокой старости. Ещё он умел предвидеть события, называя и год, и месяц, и даже день. Столь велико было его искусство, что жители Чжэн, завидев его, обращались в бегство. Увидел его Ле-цзы, и ему в словно хмель в голову ударил.
— Я познакомил тебя с внешней стороной Пути, но не успел раскрыть тебе существо Пути, — ответил Ху-цзы. — Постиг ли ты его воистину? Даже если кур много, а петуха на них нет, откуда взяться яйцам? Ты чересчур озабочен тем, как претворить Путь в миру, снискать всеобщее расположение, и потому людям, глядя на тебя, легко распознать твои намерения. Попробуй привести его сюда, пусть он посмотрит на меня.
На следующий день Ле-цзы привёл колдуна к Ху-цзы. Когда колдун вышел, он сказал Ле-цзы:
«Гм, твой учитель — мертвец, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное, увидел сырой пепел!»
Ле-цзы вошёл в комнату учителя, обливаясь слезами, и передал ему слова колдуна. Ху-цзы сказал:
«Я только что явился перед ним в облике Земли. Источник жизни во мне затаился, замер, но и не имел постоянного места. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне преграждён путь. Приведи его ко мне ещё раз».
На следующий день колдун вновь пришёл к Ху-цзы, а уходя, сказал Ле-цзы: «Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему сегодня намного лучше. Он совсем ожил! В его безжизненности я разглядел нарождающуюся силу!»
Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «На сей раз я предстал ему зиянием Небес в массе Земли. Ни имя, ни сущность в нём не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Он, верно, и разглядел во мне это неодолимое действие этой силы. Приведи-ка его ещё раз».
На следующий день колдун вновь пришёл к Ху-цзы и, выйдя от него, сказал Ле-цзы:
«Учитель твой так переменчив! Я не могу разгадать его облик. Подождём, пока он успокоится, и я снова осмотрю его». Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «Я предстал ему Великой Пустотой, которую ничто в мире не может превзойти. И вот он узрел во мне глубочайший исток жизненных сил — такой покойный, такой безмятежный! Ибо и в водовороте есть глубина, и в омуте есть глубина, и в проточной воде тоже есть глубина. Глубин этих насчитывается всего девять, я же показал ему только три. Пусть он придёт ещё раз».
На следующий день колдун снова пришёл к Ху-цзы, но не успел он усесться на своём сиденье, как в смятении вскочил и выбежал вон. «Догони его!» — крикнул Ху-цзы ученику. Ле-цзы побежал за колдуном, но не смог догнать его. — Колдун исчез, сгинул куда-то, я не смог его догнать! — сказал Ле-цзы, вернувшись в дом Ху-цзы. А тот сказал: «На сей раз я показал ему свой изначальный образ — каким я был до того, как вышел из своего изначального прародителя. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым; невдомёк ему было, кто я и что я такое, и ему показалось, будто он падает в бездну и скользит куда-то с водным потоком. Вот почему он убежал от меня» [87] .
87
Комментированный перевод данного сюжета см. в: «Чжуан-цзы», пер. В.В. Малявина. — Москва: ACT, 2001.
Рассказ об учителе Ху-цзы откровенно фантастичен, и нам ещё предстоит объяснить эту его особенность. Однако нельзя не учитывать того обстоятельства, что он с древности служил для многочисленных комментаторов классическим текстом о природе «сердца». В рассказе драматизируется, собственно, столкновение двух видов знания: одно из них — инструментальное, предметное, можно сказать, инженерное знание физиогномиста, другое — знание бытийственное, а потому неотделимое от самого истока жизни и по той же причине безупречно действенное. И второе оказывается неизмеримо выше первого. Попробуем прокомментировать приведённый сюжет, обращаясь ко всему контексту китайской духовной традиции. Специалисты, возможно, упрекнут меня в том, что я делаю слишком широкие обобщения и смешиваю понятия и идеи, относящиеся к разным школам мысли и историческим эпохам. Но и максимально широкое обобщение опыта мысли тоже может быть полезным, если оно даёт новое видение предмета и открывает новые горизонты исследования.
Фабула рассказа сводится, как можно видеть, к неким трансформациям, «явлениям» внутреннего состояния учителя Великого Пути, и эти явления знаменуют последовательное раскрытие всё более глубоких или, если угодно, реальных состояний духа. Само «сердце» или, можно сказать, духовный опыт жизни уподобляются здесь бездонной водной пучине. Сравнение примечательное: то, что происходит на поверхности воды, позволяет лишь догадываться о том, что происходит в её глубине, но в то же время прозрачная вода скрадывает глубину, позволяя ясно видеть дно, в конечном счёте — делая дно неотделимым от поверхности жизни. Такой же смысл имеет традиционное для китайской мысли уподобление просветлённого сердца зеркалу, которое вмещает в себя мир, не имея собственной глубины, сводя все явления к поверхности. Метафоры водной глубины и светлого зеркала указывают на присутствии в просветлённом сознании некоей вертикальной оси, вечно отсутствующего, символического измерения. В той же книге «Чжуан-цзы» реальность именуется также неисчерпаемой «Волшебной кладовой» или «Волшебной Башней» мироздания — неким неизмеримым резервом бытия: «черпай из него, и в нём ничего не убавится; добавляй в него, и в нём ничего не прибавится».
Метафоры воды и зеркала указывают на так называемую недуальность как саму природу «сердца» в китайской мысли: подлинное знание всегда есть «иное» по отношению к предметности опыта или умозрения, но не отличается от чистой актуальности существования. Идея сознания как зеркала не имеет познавательного значения: в зеркале нечего созерцать, ибо там всё пустое. Тем более ошибочно искать в этих явлениях — то есть в данных чувственного восприятия, а равно умозрения — надёжные свидетельства истины. Это означало бы, как выразился один китайский автор, «отгонять мух куском тухлого мяса». Правда сердца, согласно традиционной формуле, опознаётся как «точка просветлённости» в глубине сознания, и в этой точке «от века ничего не рождается и не умирает». Такая реальность заявляет о себе как качественная определённость любого опыта, безусловное «здесь и теперь» актуального существования и раскрывается как серия всё более утончающихся метаморфоз, всеобъемлющий, непостижимо-утончённый ритм музыки самой жизни. В ней есть только «другое», вездесущее чистое различие, которое не имеет собственной сущности, момент самотрансформации, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим, которая предшествует всякой данности, эмпирической или умозрительной. Секрет сердечного бодрствования есть пребывание на грани несопоставимых миров в непреходящей со-бытийности, в не-сущем, всё несущем в себе. В «Чжуан-цзы» сама жизнь сравнивается с «прыжком скакуна через расщелину» или «промельком луча в щели». Вечно ускользающий разрыв между предшествующим и последующим моментами соответствует как раз полной открытости сознания динамизму жизни. Обратим внимание на то, что даосский учитель везде говорит об «источнике жизненной силы», имея в виду происхождение добродетели-дэ. Последнее обеспечивает внутреннюю преемственность всех моментов существования в череде их актуальных проявлений.
Между тем учитель Ху-цзы, очевидно, предъявляет колдуну последовательные ступени погружения в глубину духовного опыта. Сама возможность такого движения обусловлена трансцендентной природой сознания, его способностью превзойти свою «данность». Однако это самопревосхожде-ние духа совпадает с его природой и поэтому возвращает к чистому естеству существования. По-китайски это свойство сознания обозначилось глагольным отрицанием, как это выражено в известном понятии «не-сознание» (у-синь). Разумеется, такое отрицание заключало в себе положительный смысл: позднейшие китайские философы часто говорят о «сознании не-соз-нания». Выражение вполне законное и обоснованное, поскольку самоотрицательность сознания как раз и удостоверяла его истинную природу.
Буддийские комментаторы не преминули истолковать рассказ о четырёх «явлениях» учителя Ху-цзы в духе четырёх ступеней духовного познания в буддизме: утверждение, отрицание, утверждение того и другого, отрицание того и другого. Но очевидно, что мы имеем дело не с умственными операциями, а с бытийственными превращениями. Первое состояние, предъявленное Ху-цзы, знаменует отрешённость от чувственного восприятия и переориентацию умственного взора на внутреннее самосознание. В традиции даосского совершенствования оно соответствует «вбиранию в себя сердца» (шоу синь), то есть освобождению от привязанности к эмпирическому опыту, отстранению от внешнего мира. Но высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, и воплощает собой «сокровенное подобие этого и того». Постижение «правды сердца» предполагает усилие не самоотвлечения, а, употребляя словечко Розанова, «распускание себя», освобождение себя от хватки интеллекта и гнёта индивидуального самосознания.
Второе состояние Ху-цзы по необходимости предстаёт отрицанием первого: речь идёт о той открытости «зиянию небес», которое соответствует модусу «инаковости» в акте превозмогания внешнего мира — положительному началу в интеллектуальной отрицательности. Позднейшие философы нередко говорили в этой связи об «изначальном сознании» (бэнь синь), или «собранности должного в себе», то есть внутренней самодостаточности духа, удостоверяющей присутствие «добродетели». Ещё Конфуций ставил превыше всего тех, кто «знает от рождения» (или «по жизни»). Его древний последователь Мэн-цзы говорил о «врождённом знании» (лян чжи), некоем безошибочном моральном инстинкте. В эпоху позднего средневековья радикальные сторонники интуитивизма Мэн-цзы выдвинули понятие чистого, безусловного знания, которому, заметим, соответствует абсолютное, беспредметное событие, не имеющее признаков и следов, подобно «полёту птицы в воздухе».
С темой абсолютного знания в китайской мысли связан мотив «подлинности» своего существования, постигаемой именно как собственная «единственность», «несравненность». Впрочем, опыт этой «подлинности» остаётся чисто внутренней уверенностью, не имеющей формальных признаков. Например, древний комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян определял подлинную жизнь как «одинокое превращение в мире сокровенного» и подчёркивал её безусловный характер: «моё существование здесь и теперь не могут отрицать ни боги, ни правители государства». Учёные позднего средневековья часто описывают опыт духовного прозрения как «забвение границ между внутренним и внешним, древним и настоящим». Не будем забывать, впрочем, что речь идёт не о некоей универсальной сущности, а, напротив, о всегда исключительном, извечно возобновляющемся различии, которое предстаёт как непрерывная прерывность, неуклонное уклонение и в этом смысле — динамическая пустотность. Речь идёт о состоянии, которое никогда не тождественно себе, но опознаётся во взаимном дополнении и взаимопроникновении двух аспектов бытия: «пустого» и «наполненного», «открытия» и «закрытия», «сокрытия» и «выявления», причём одно предполагает другое и неотделимо от него.
Следующие два «явления» Ху-цзы представляют собой одновременно преодоление и продолжение, говоря по-гегелевски — снятие первых двух ступеней. В традиционной схеме совершенствования они соответствуют этапу «сокрытия сокрытого», «потери утраты», а в положительном смысле знаменуют стяжание высшей целостности бытия и, следовательно, абсолютного покоя духа, даосскими авторами определяемого как «величественная умиротворённость» (тай дин). Высшая ступень этого состояния соответствует постижению чистого самосознания жизни или абсолютной субъективности, предшествующих рефлексии и разделению мира на субъект и объект. В китайской литературе в этой связи говорится об обретении «сердца Неба и Земли» — одновременно абсолютно пустого и всё в себя вмещающего. Такова подоплёка даосского афоризма: «Мир и я рождаемся вместе». Конфуцианский философ XVI века Ло Жуфан выразил ту же идею в следующих словах: «Наше тело семи вершков росту может внезапно составить одно с Небом и Землёй, и в одно мгновение мы можем охватить собой все времена, древние и нынешние» [88] .
88
Ло Цзиньси сяньшэн игуаньбянь (Книга «одной нити» господина Ло Цзиньси). — Сыку цюаньшу цуньму суншу, Цзы 6у, Т. 86. — Тайбэй, 1981, с. 191.