Китай управляемый. Старый добрый менеджмент
Шрифт:
Получается, что у правителя даже нет индивидуальной идентичности, или, точнее, сквозь его индивидуальность просвечивает «небесная бездна». В «Дао-Дэ цзине» о мудрейших правителях древности сообщается: люди просто знали, что они есть, но не знали, кто они. Правитель в Китае неслучайно носил титул «сын Неба», ведь он был поручителем небесных тайн. Отсюда проистекают сразу три постулата, по виду очень разные, китайской политической традиции:
Во-первых, правитель совершенно необходим обществу, ибо истинный правитель — это просто тот, кто открыл в себе «правду сердца» и так сделал возможным совместную жизнь людей. Упоминавшийся выше Ян Цзянь пишет об этом в следующих словах:
«Добродетель пребывает в человеческом сердце, и она есть у всех людей, а не только у одного правителя. Мудрый государь первым постигает то, что в его сердце подобно всем сердцам, и это как раз и является добродетелью… Импульс мудрого правления — одно сердце подданных и правителя» [100] .
Во-вторых, правитель кардинально отличается от простых людей, ибо ориентирован на внутреннюю «правду сердца». Между руководителем и его подчинёнными существует невидимая, но неустранимая пропасть. Правитель воплощает собой незыблемый покой, а его подданные потому и подчиняются ему, что уделом их является та или иная предметная деятельность. В 28-й главе «Дао-Дэ цзина» подобное размежевание — совершенно спонтанное, ненарочитое — сравнивается с разделкой цельного ствола дерева. Мудрость управления, утверждается здесь, в том и состоит, чтобы пользоваться предметами под знаком высшей цельности: «великий резчик ничего не разрезает». Наличие мира конечного не отменяет действия Небесного Пути.
100
Чжэн Сяоцзян. Ли Чэнгуй, ук. соч., с. 153.
В-третьих, личность правителя не имеет большого значения, и власть в Китае чётко отделялась от её физического носителя. Соответственно, допускались частые смены династий: династийный переворот был внешним свидетельством утраты свергнутой династией внутренней добродетели.
Сущность беспредметной, или символической, деятельности китайского идеала правителя хорошо отображена в знаменитом даосском принципе «недеяния» (у вэй). В «Дао-Дэ цзине» оно встречается дважды, и каждый раз, естественно, в парадоксальном контексте: «делай недеяние» и «Путь ничего не делает, но всё делается». В китайской традиции «недеяние» имеет, как мы уже знаем, особый смысл, отнюдь не совпадающий с тем, который может приписать ему здравый смысл.
«Недеяние» не есть простое бездействие и тем более праздность.
«Недеяние» не есть какое-либо «естественное» или даже просто спонтанное действие — «естественность» и даже «спонтанность» лишены объективных критериев и являются частью идеологического истолкования мира.
«Недеяние» нельзя понимать и как действие, полностью адекватное обстановке и потому неопознаваемое в её контексте, хотя подобное значение ему отчасти свойственно.
Строго говоря, «недеяние» есть анафорическое обозначение символической, само-отпускающей себя практики «таковости» бытия, предваряющей сущностное бытие и являющей собой чистую временность.
В нём и посредством него осуществляется вечнопреемственность бытийственного самообновления или духовного бодрствования, на языке китайской традиции — сила «проницания перемен» (тун бянь). Оно также соответствует «пользованию без извлечения полезности», способности пред-оставить всему свободу быть, удостоверяющих полноту бытийствования в каждом моменте существования.
Как достигается такая способность? Особым способом развития духовной чувствительности, которая означает, по сути, способность проводить всё более тонкие различия между вещами. А это, в свою очередь, предполагает и количественное наращивание знания. Во всяком случае, согласно военному канону «Сунь-цзы», мудрость полководца предполагает прежде всего умение собрать как можно более детальную и всестороннюю информацию о положении дел на театре военных действий. Из знания происходит то, что в «Сунь-цзы» именуется «разумностью» — плод умения сопоставлять и оценивать разрозненные факты. Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя».
Подобное отношение к знанию, заметим, соответствует символической форме коммуникации, которая дана в ритуале и предполагает обострённое чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, так что нормы нашего общения с другими людьми, подобно стратегическому действию в военном каноне, «не имеют постоянной формы», точнее — всегда выступают как вариация неявленной темы. А церемония, доведённая до её логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет всякое противостояние и предстаёт именно как церемонность, то есть как умение свести любую тему к нюансам, исключающим столкновение.
Но каким образом сумма фрагментов знания превращается в безукоризненную точность понимания? Здесь действует уже знакомая нам парадоксальная логика «круговорота Пути»: чем больше различий нам доступно, тем отчётливее постигаем мы сокровенное единство бытия. В китайской картине мира каждая вещь имеет свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит своё завершение и претерпевает превращение, переходит в «иное». В таком случае всё есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания» или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в китайской философии) или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстаёт иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем, создающих арсенал типовых форм традиции.
Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстранённость, но это созерцание само скрадывается потоком вселенской со-бытийности и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, то есть вездесущей предельности существования. Свет разума здесь растворён во мраке всеобщей предельности и сливается с прахом чистой вещественности. Знание сходится с незнанием и пребывает в собственном пределе — вот почему, согласно китайским учителям, возможна «полнота знания». Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание — сама междубытность или средоточие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «самопревосхождения» ума. От чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к самопревосходящей воле бодрствующего духа. Именно воля изначально несёт в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание. Бытие воли всегда предполагает себя само и потому предвосхищает всё сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, каковое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и той же индивидуальности в череде явлений жизни.
В конфуцианской традиции, как уже было сказано, принцип мудрой жизни именовался «срединностью в обыденном» (чжун юн). Срединность здесь указывает на внутреннюю «собранность» сознания, его сосредоточенность на «небесном импульсе» жизни. Что же касается понятия «обыденного», то в китайской традиции оно отождествляется с полезностью (эти слова в китайском языке звучат почти одинаково) и, таким образом, обозначает чистую, не поддающуюся объективизации, дорефлективную актуальность практики. Такая актуальность соответствует уже известному нам моменту пред-оставления вещам безусловной «таковости» их существования, их свободе быть.
Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идёт о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом, как бывает в китайском саду, где цветы выписываются белой стеной, а декоративный камень получает своё бытие от воды, в которую он смотрится. А в знаменитой даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Воля принадлежит вечноотсутствующему континууму междубытности, виртуальному, или символически прикровенному, пространству тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой воздействий и откликов, формируя модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте и, следовательно, приводя в действие воображение и память.