Китай управляемый. Старый добрый менеджмент
Шрифт:
В книге Сунь-цзы, как и в других военных канонах Китая, большое внимание уделяется роли полководца на войне и его личным качествам. Иного и трудно ожидать оттого, кто полагает, что сущность военной стратегии — непрерывные превращения и, следовательно, «у войска нет неизменной формы». Если истина есть свойство пространственно-временного континуума, её претворение оказывается делом личного опыта. Истина вечнопреемственности жизни — не отвлечённая формула, а путь сердца. Сердца по определению бодрствующего, постигающего бездну «иного», пронизывающего все планы бытия, все моменты существования.
Сунь-цзы называет искусного полководца «сокровищем государства» и «опорой правителя», человеком, который способен водворить в царстве покой и благоденствие. Он настаивает на праве полководца обладать полной властью над вверенным ему войском и даже, если он сочтёт это необходимым, не выполнять распоряжения государя — едва ли не единственный случай ограничения абсолютной власти правителя, допускавшийся китайской традицией. В свойственном ему ключе он педантично перечисляет добродетели, которыми должен обладать военачальник: разумение, доверие, человечность, мужество, строгость. Интересно, что три из этих качеств — человечность, разумение, мужество — признавались (в указанном здесь порядке) главными достоинствами человека в конфуцианстве. Однако Сунь-цзы ставит на первое место разумение — оно, несомненно, кажется ему более важным с практической точки зрения. Мнение патриарха китайской стратегии стало традиционным для военной мысли Китая. И уже знаменитый полководец рубежа II–III веков Цао Цао утверждал, что пять качеств полководца, называемых Сунь-цзы, составляют «полноту добродетели». Обозначим основные обязанности полководца, о которых сообщает Сунь-цзы. Военачальник должен первым делом выполнять правила, касающиеся набора и организации войска, военных учений и воинской дисциплины. Здесь не требуется какого-то особого искусства. «Управлять множеством — всё равно что управлять немногими», — говорит Сунь-цзы: нужно только правильно разбить войско на отдельные подразделения и установить правильную субординацию. Но командующий должен добиваться строжайшего соблюдения дисциплины и воинского устава. Воины должны отлично знать правила боевого строя и отдельные манёвры, значение разного рода боевых сигналов и приёмы владения оружием. Необходимо решительно пресекать слухи и кривотолки в войсках, поощрять отличившихся подчинённых и наказывать нерадивых, при этом китайские знатоки стратегии, как и древние политики из числа поклонников закона, были убеждены в том, что наказания должны быть тяжелы, а награды — невелики. Впрочем, любые, даже самые суровые меры по наведению порядка будут бесполезны, если полководец прежде не завоюет доверие воинов справедливым и своевременным применением наград и наказаний. Полководец также не должен быть ни слишком расточительным, ни тем более скаредным, ибо скупость на войне в конечном счёте обходится дороже всего. Его человечность проявляется в том, что он умеет беречь своих воинов и вникает в их нужды. Его мудрость состоит в том, что он умеет правильно оценивать способности людей и ставить каждого на подобающее ему место. А его личная храбрость помогает ему завоевать авторитет и уважение в войсках, без чего не может быть успеха на войне.
Особенное значение китайская военная традиция придаёт фактору сплочённости войска. Сунь-цзы называет «Путём управления», то есть высшим принципом стратегии, такое положение вещей, когда всё войско «едино в храбрости, как если бы то был один человек»; когда полководец и все его люди действуют «как один человек». В другом трактате по военному искусству, «Шести секретах военного искусства», содержится не менее категоричное высказывание: «В Пути войны нет ничего более ценного, чем единство». Сплочённость же войска — это в первую очередь результат личных качеств его командира. Воины доверяют только тому командиру, который сам честен по отношению к ним, и преданы только такому военачальнику, который сам предан своим подчинённым. Хитрость и обман — необходимые принципы любой военной операции — неприменимы в отношениях со своими людьми. Учёный танской эпохи Пэй Синцзянь заметил по этому поводу: «В законах войны ценится обман: смысл его в том, чтобы посредством хитрого плана получить выгоду от неприятеля. Управляя же собственными людьми, нельзя обойтись без искренности и доверия». Сунь-цзы выражается ещё решительнее: полководец должен «относиться к воинам как к младенцам, и тогда они пойдут с ним хоть в глубокую пропасть; он должен относиться к ним, как к любимым сыновьям, и тогда они будут готовы умереть вместе с ним».
Разумеется, отношения между командиром и его подчинёнными — это не дружба, а война — не пикник. Между стратегом и исполнителями его плана не может быть равенства и полного взаимопонимания, и притом не просто в силу формальностей воинской субординации, а вследствие самого существа стратегического действия. Сунь-цзы не раз подчёркивает, что мудрый стратег обладает знанием, которое недоступно «множеству людей» (то есть не является общепонятным и общедоступным), что рядовые воины «могут одержать победу, но не могут знать причин победы». Не следует ли в таком случае предположить, что Сунь-цзы имел в виду именно то, что говорил, когда утверждал, что полководец — подобно, кстати сказать, добродетельному правителю — должен относиться к своим воинам «как к младенцам» и «любимым сыновьям»? Разве взрослые не любят в детях прежде всего их невинность, которая так часто предстаёт наивностью, то есть неким внутренним недостатком знания?
Собственно, доверие только и возможно там, где нет полного взаимопонимания. Более того, Сунь-цзы настаивает на том, что полководец просто обязан держать своих воинов в неведении относительно содержания и целей операции: он должен побольше говорить о выгодах, которые она сулит, и умалчивать о возможных опасностях. Если нужно, он может заставить своих людей проявлять чудеса храбрости, намеренно поставив их — в интересах общего дела — в безвыходное положение. Ибо там, где нужно выбирать между личными интересами отдельных воинов и судьбой всего войска, он без колебаний должен жертвовать первым.
Экскурс. Исторические корни японского менеджмента
Чтобы понять особенности японского капитализма и японского стиля менеджмента, нужно уяснить условия исторического развития японской культуры. Древние японцы получили письменность, а с нею свод классических для их культурной традиции сочинений от Китая (главным образом, через посредничество Кореи). На протяжении целого тысячелетия японцы оставались, в сущности, скромными, хотя и на редкость усердными учениками китайских учителей. Свою задачу они видели прежде всего в том, чтобы сделать для себя понятными заветы мудрецов Срединного царства и, следовательно, извлечь из них какие-то практические и осмысленные выводы. Этим объясняется преимущественно умственный, отвлечённо-рассудочный характер японского миросознания, в котором преобладает стремление не столько зафиксировать духовный опыт, сколько разъяснить его и извлечь из него полезный урок. Естественно, духовный опыт, наподобие рассмотренного выше постижения «небесного импульса» жизни в китайской традиции, неизбежно сводился в таком случае к интеллектуальной схеме, подкрепляемой истинами здравого смысла. Примечательно, что само слово «понимать» по-японски означает буквально «разделять» (ва-кару), тогда как в китайском языке «понимание» имело отношение к внутреннему «просветлению» (мин), предполагающему целостное постижение. Современный японский уклад жизни стоит на тщательном разделении иностранных заимствований и собственного культурного наследия, так что поразительная способность японцев перенимать элементы чужих культур, даже их тонкий вкус к иному видению мира не только не подавляет в них чувство собственной исключительности, но в действительности даже укрепляет его.
Множество свидетельств указывает на то, что культура японцев, воспринявших культурное наследие Китая в его зрелой форме буддийско-конфуцианского синтеза, являет собой пример сознательного проецирования понятийного каркаса традиции на общественную практику людей. Так, эстетический идеал японцев отличается последовательным выстраиванием иллюзии природного бытия, иллюстрирующей саму идею недуальности пустоты и формы, искусности и естественности. Достаточно вспомнить примитивистские фантазии «чайной церемонии» или так называемые «сухие сады», где водный поток символизируется «расчерченным» граблями песком. Если в Китае живопись называли «одной чертой кисти», то японские живописцы начали рисовать картины, буквально являвшие собой одну черту кисти, — круг или единицу. Если в Китае символизм пустоты не отлился в тот или иной образ и допускал сосуществование разных художественных стилей, то в Японии та же символика пустотности, или «значимого отсутствия», сама стала предметом означения и тем самым — частью идеологического истолкования мира. Ни один китайский учитель не мог бы сказать, как делает, например, Миямото Мусаси в заключительных строках своей «Книги Пяти кругов», что сознание, применение и действие — это всё сущее, но «дух — это пустота». Ведь пустота беспредметна и не имеет имени. Примечательно, что японцы присвоили высокое звание «пути» (до) конкретным видам искусства и даже ремёсла. Как следствие, в Китае искусство было продолжением жизни или, точнее, интуитивно постигаемой «подлинности» жизни. В Японии, наоборот, сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства: японская жизнь — это, в сущности, мечта об искусно выстроенной жизни.
Соответственно, в Японии культурный стиль сводился к установленному набору аксессуаров, пренебрежение которыми порой каралось как уголовное преступление. Когда, например, мастер чайной церемонии Фурута Ори-бэ (умер в 1615 году) попытался превратить стиль церемонии из подчёркнуто натуралистического в маньеристски-стилизованный (за счёт специальной обработки декоративных камней, высаживания мёртвых деревьев и проч.), его новации были запрещены в официальном порядке, ибо они подрывали идеологические основы японского миропонимания. Одним словом, типовая форма так и не стала органической частью японской культуры, а к формам, заимствованным из Китая, в Японии подыскивались общепонятные и, в сущности, чужеродные им — идеологические или прагматические — обоснования.
Не была усвоена японцами и китайская терминология, указывавшая на символическую реальность «единого сердца». Показательный пример — японская традиция каратэ, восходящая к китайским школам кулачного боя. Если в Китае нормативные комплексы движений бойца складывались из целостных «ситуаций» (ши, цзя) и в совокупности представляли собой динамический «путь» (тао лу), то в Японии основным элементом боевых упражнений стали так называемые ката — статичные позы, имевшие чисто прагматическое значение. В результате символическая в своей основе практика «взращивания жизненной энергии» превратилась во вполне предметную и оправдываемую практической пользой практику спортивных единоборств. Поскольку же стилистика упражнений китайских боевых искусств изначально и не предназначалась для собственно физической тренировки, то не приходится удивляться тому, что в среде японских мастеров нормативные позы каратэ порождали немало недоумений [101] .
101
Подробнее см. Боевые искусства: Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. — Москва: ACT, 2002, с. 339.
В силу указанных обстоятельств культурная традиция в Японии, с самого начала складывавшаяся как сознательный традиционализм, стала мощным фактором развития национального самосознания и модернизации страны. В Китае в силу необъективируемости исходных посылок традиции переход к современной национальной культуре оказался крайне затруднённым и по сию пору незавершённым. Различие же исторических путей Японии и Китая можно охарактеризовать как различие между региональными, периферийными вариантами развития и «континентальной», «материковой» линией эволюции, в ходе которой культура не теряет внутренней связи с основами духовной традиции.