Китайцы. Особенности национальной психологии
Шрифт:
Чжоу-гун:
Этого императора также отличают вышеуказанные добродетели. Он тоже соблюдал этикет, пропагандировал музыку и особо почтительно относился к своим родителям.
Особый интерес представляют описания внешнего облика упомянутых выше совершенномудрых правителей древности. Так, «Яо был огромен, ростом восемь чи и семь цуней (два с половиной метра. – Н. С.), имел толстые щеки, узкий лоб, лик дракона, солнечный рог, восьмицветные брови, в глазах по три зрачка…» [43, с. 130]. Под стать ему и другие легендарные императоры. Например, Тана также отличает высокий рост (девять чи), вытянутая голова, толстые щеки, громкий голос. Детальное описание внешнего облика совершенномудрых императоров говорит о том, что их портреты моделировались во многом по образцу описаний более ранних персонажей [43, с. 182–184]. Получается, что и здесь мы находим некий трафарет при описании внешности идеальных героев, иначе говоря, «исполнение по образцу», определенную стандартизацию.
Сопоставим качества этих семерых идеализированных героев.
Во-первых, при том что все они обладают набором различных
Во-вторых, нэй шэн и вай ван присутствуют у всех обозначенных личностей, и потому они присутствуют в идеале древней культуры. Появился образец, который был способен реализовать эти идеалы. Это и есть шэн ван – носитель всех идеальных качеств.
Известный китайский философ и историк Фэн Юлань, считавший, кстати, что «ядром китайской философской традиции был поиск синтеза духовного совершенства и социальной активности («внутренней совершенной мудрости и внешней царственности», нэй шэн вай ван), дстижение высшей просветленности и следование середине» [19, с. 364]. Шэн ван должен сначала быть мудрецом и после длительного воспитания в себе моральных качеств стать в этой области совершенным человеком. Понятие шэн ван в Китае не только культурный идеал, оно оказало реальное влияние на ки тайское общество и политику [74, с. 16; 10, с. 211–213].
В трактате «Лунь юй» нет понятия шэн ван, однако учение о нэй шэн вай ван исходит именно из него и может быть отнесено к выражению кэ цзи фу ли вэй жэнь (преодоление себя и возвращение к благопристойности есть торжество гуманности). Попытка возродить старые моральные устои эпохи Чжоу потерпела поражение, так как Конфуций стремился изменить человека, а не систему. По нятие шэн ван встречается и у Мэн-цзы и, особенно, у Мо-цзы (106 раз). Во времена Сюнь-цзы это понятие из теории перешло в практику и опыт. Сюнь-цзы писал: «Поступать надо так, чтобы, несмотря на твой тяжелый труд, твой дух пребывал в мире. Поступать надо так, чтобы, несмотря на твою малую выгоду, была достигнута большая справедливость» [66, с. 329].
Тайваньский ученый-историк Вэй Чжэнтун, анализируя традиционный идеальный характер, показывает на примере классиков, как древние представляли себе идеальный характер и какое отношение это имело к национальному характеру китайцев. Влияние идеального характера на китайцев ощущалось вплоть до первых лет Китайской Республики [74, с. 1–36].
Очевидно, что идеализация древних правителей потомками представляла собой лишь средство пропаганды собственных идеалов, а «идеальные образцы» служили лишь надежным основанием, подтверждавшим правильность предлагаемой схемы.
Понятие идеального характера оказало влияние на китайскую культуру. Изменения коснулись положения «ученого люда» ши и усиления их роли в обществе. Возникла борьба у «вассальных князей» (чжухоу) за гегемонию, новый импульс возник и для ши. Если раньше это была прерогатива аристократии (гуйцзу), то теперь – любого, кто был наделен моралью и знаниями, ученостью. Значительные изменения произошли и в других областях. Например, в сельском хозяйстве появилась частная собственность на землю, стремительно стала развиваться торговля.
Важным для рассмотрения «идеального героя», помимо понятия нэй шэн вай ван, является еще одно – дао тун, которое обозначает «передачу дао» (учения, традиции), подразумевая передачу духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям [19, с. 99–100]. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао тун, однако конфуцианская традиция приписывает ему осмысление понимаемой под дао тун системы передачи методов гармонизации общества и справедливого управления Поднебесной. Ему же приписывают важную роль в поддержке принципов древних «совершенномудрых» правителей. Мэн-цзы включил в список мудрецов, участвующих в дао тун, самого Конфуция. Утверждалось, что в Китае «каждые 500 лет должен властвовать (истинный) правитель. В промежутке между ними живут прославленные поколения» («Мэн-цзы», гл. «Гунсунь ницзы», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн Тана (основателя династии Шан) прошло чуть более 500 лет», «от Вэнь-вана до Конфуция – более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь ся»). Так концептуализировались прямая передача учения и непосредственная преемственность мудрости «высокой древности». Философ и литератор I в. Ян Сюн подверг критике эту доктрину, усомнившись в регулярности 500-летних периодов. «В дальнейшем концепция дао тун достраивалась за счет присоединения новых мудрецов, с тем чтобы преемственность традиции доходила до современности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей мирорегулирующей функцией. Философ и поэт Хань Юй (VIII – начало IX в.) в сочинении “Истоки дао” утверждал, что “передача дао” шла исключительно по конфуцианской линии в следующей последовательности: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.) в этом списке после Мэн-цзы ставил своих предшественников Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.)» [19, с. 99].
Важную роль в создании идеального характера сыграла идея да и тун – «всеобщего объединения», которая нашла в нем свое отражение. Когда же объединение страны формально произошло (эпохи Цинь и Хань), в чертах идеального характера возникли изменения. Особенности вай ван стали сужаться, а нэй шэн – расширяться. Задачи шэн ван состояли уже не в объединении народа, а в самоусовершенствовании самого человека, соблюдении при этом ли и и («церемонии» и «справедливость»), столь необходимых для управления людьми. В «Ли цзи» уже упоминаются новые качества, необходимые для идеального характера: стремление самостоятельно стать на ноги, занять свое место в жизни, иметь достойный внешний облик, умение предвосхищать события и быть ко всему готовым. Это и умение сближаться с людьми, занимать свою особую позицию, обладать волей и стойкостью, проявлять справедливость, занимать должность чиновника, стремиться к карьере, уметь сопереживать, жить в достатке, поддерживать мудрых и талантливых. Человек должен идти своим путем, соблюдать устоявшиеся положения и поступать согласно им, заводить друзей, быть уступчивым. За более или менее абстрактным понятием совершенномудрия здесь уже проглядывают вполне конкретные качества.
Интересен вопрос, насколько идеи идеального характера доциньского периода и идеи «всеобщего единения» да и тун времен Цинь и Хань повлияли на характер исторических личностей последующих времен. Для определения круга исторических личностей ученые использовали следующий метод: из «Двадцати четырех династийных историй» (Эршисы ши) были выбраны несколько представительных фигур и описаны их характеры и особенности; при этом было учтено и «Положение о даровании посмертных титулов» (как признание заслуг умершего). Их сравнили с классическим представлением об «идеальном герое», об идеальном характере. В «Положении» личности были расставлены по ранжиру с добавлением всевозможных восхваляющих их эпитетов. Они предлагались в качестве примера для подражания. Таким образом, имеющийся титул также указывал на характер исторической личности. Сопоставление показало удивительную близость идеальных характеров с характерами исторических личностей. Это говорит о том, что историки, описывая характеры исторических личностей и выводя с их помощью типичные образы, опирались в значительной мере на «идеальных героев» доциньского периода. К тому же историки должны были учитывать и материал последующих эпох. Возникает вопрос: чем объясняется такая устойчивость понятий? Конфуцианская идеология в борьбе с другими учениями ко времени ханьского У-ди постепенно заняла официально признанное место в китайской культуре. Второй момент – это успех в управлении социумом. Одним из методов управления социумом было изучение людьми ортодоксальных канонов, содержание которых было постоянным и неизменным. И это оказывало заметное влияние на характер читателей. К тому же ортодоксальные каноны сочетались со строгим домашним воспитание с помощью ли.
Все это привело к тому, что после Хань влияние интеллигенции значительно возросло, а разрозненные идеализированные качества человека постепенно превратились в систему. Появилась некая устойчивая тенденция. Возможность создания новых типичных ролей уменьшалась, и если новые типы и стандарты не соответствовали ортодоксальной модели, то историки ею пренебрегали. Поэтому в китайской традиции формирование человеческого характера почти всегда было связано с общепринятой моделью. В этой ситуации трудно было воспитать и сохранить яркую личность, индивидуальность. Вот почему консерватизм традиционного китайского общества постоянно побеждал, вот почему авторитет дао тун в китайской культуре продержался столь долго, вот почему традиционная китайская философия не смогла сделать столько открытий, сколько сделала западная философия, а творческое начало интеллигенции оказалось ограниченным и не получило своего развития.