Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии
Шрифт:
Синкретичной, как уже сказано, была большей частью и новоиндийская поэзия. Так, например, стихи Сурдаса, а также Мира-баи, Рампрошада и других поэтов по форме — «кханда-кавья», а по функции — религиозные песнопения. «Рамаяна» Тулсидаса — и «маха-кавья» и священное писание. «Восемь райских садов» Амира Хусро — тоже не просто «поэма-маснави», но еще и аллегорическая проповедь суфийских идей.
При чтении переводов из индийской поэзии читателю придется преодолевать определенные барьеры, обусловленные различиями культур. Одни барьеры — на уровне реалий: странные растения, странные животные, странные обычаи людей и т. д. Другие барьеры, пожалуй, более существенные, — на уровне поэтики: для нас непривычна архитектоника санскритской строфы, непривычно и то, что даже в санскритской поэме строфа — самостоятельное целое, и восприятие всей поэмы должно складываться из пристального вчитывания в каждое четверостишье. Трудно для нас прочувствовать и газель, в которой каждый бейт — также самостоятельное целое, лишь ассоциативно связанный с другими бейтами, а общий смысл намеренно многопланов и неуловим. Трудно оценить экзотические сравнения: походки женщины — с походкой слона, звона браслетов — с гусиным клекотом, взглядов — с вереницей пчел и т. д. Трудно поверить, что гусь — идеал мудрости, а корова — идеал доброты и нежности. Трудно всерьез принять такие поэтические условности, как то, что женщина склоняется от тяжести пышных грудей, а влюбленный в отчаянии обязательно разрывает ворот рубахи и т. д.
Общая черта всех авторов, собранных в данном разделе, от Калидасы до Галиба, — это так называемая «традиционность», то есть следование тому или иному поэтическому канону, требования которого, как правило, более жестки, чем у канонов современной нам поэзии.
В произведениях современных авторов мы ищем и ценим свежесть сюжета, новизну образов, неожиданность сравнений и других приемов, — одним словом, оригинальность. «Традиционная» литература создается из довольно ограниченного, наперед указанного числа сюжетов, образов и приемов выразительности. Тем не менее и в такой литературе есть немалый простор для индивидуальности, оригинальности. Только проявляются они в искусном сочетании канонических элементов. В конце концов разница между «традиционным» и «современным» творчеством не абсолютна: не столько качественна, сколько количественна. Ведь и современный автор отнюдь не обладает безграничной свободой выбора тем и приемов. Но чужая ограниченность виднее, чем своя.
Однако из всех барьеров самый трудный тот, который связан с коренными различиями миропредставлений. Некоторые из этих различий упоминались выше. В рамках этой статьи невозможно сравнить две огромные культуры подробно и систематически. Назовем лишь несколько самых главных моментов и начнем с представлений о человеке, о его жизни и смерти. Иудей, христианин, мусульманин или средиземноморский атеист полагают, что жизнь в этом мире им дается один раз, как первая и последняя попытка в вечности. Индиец — индус, буддист или джайн — уверен, что рождение, жизнь и смерть, чередуясь, повторяются бесконечное число раз (только индусы и джайны считают, что перерождается всякий раз та же самая душа, [19] а буддисты думают, что единство души — это иллюзия даже в пределах одного мгновения, одной жизни). Мысли и чувства индийца чаще всего убеждают его в бессмысленности этого мира, в том, что мир — лишь иллюзорное искажение истинной реальности.
19
Индийский мусульманин, разумеется, также не верит в перерождение. Для Амира Хусро переход душ из одного тела в другое — лишь сказочный фокус, литературная условность.
Для средиземноморского миропредставления характерна идея о некоем творческом промысле («божья воля», «историческая необходимость» и т. д.), определяющем бытие мира и придающем ему искомый смысл. Бытие человека («венца творения», «высшей формы организованной материи» и т. д.) тесно связано с этим общемировым промыслом. Мир существует для того, чтобы человечество осуществило в нем свою задачу. Каждый отдельный человек решает свою часть задачи в отведенный для него — единственный! — срок.
В Индии одним из главных понятий, служивших для объяснения бытия мира, было понятие «лила» — «игра». Мир возникает, разрушается и снова создается не по какому-либо целенаправленному замыслу, а в результате «игры» высших сил, не для чего-нибудь, а просто так. В этой бесконечной игре у человека нет никаких обязательств ни перед миром, ни перед его создателями. Человек может лишь так или иначе определять свое отношение к этому неистинному миру («сансаре»), может принимать его или отвергать. Традиционная индийская философия исходила, как правило, из неприятия мира. Высшей целью человека провозглашалось «освобождение», «свобода» («мокша», «мукти») от пут сансары, [20] уход к истинной реальности. У буддистов соответствующим (но отнюдь не тождественным) идеалом была «нирвана» (буквально: «угасание»). Чтобы выйти из сансары, надо было преодолеть универсальный закон «кармы» — закон детерминированности всего сущего.
20
Понятие свободы политической, свобод гражданских появилось в Индии только в XIX в.
Были в Индии и мыслители, которые теоретически обосновывали превосходство реальной сансары над гипотетической мокшей, но, видимо, их взгляды не пользовались большой популярностью среди тех, кто переписывал и хранил философские сочинения, потому что подобных трудов до нас дошло очень мало. Естественно предположить, что среди тех, кто не философствовал, приятие мира (сансары) могло быть распространено гораздо шире. Отражение этого подхода к миру мы видим в художественной литературе, в поэзии, например, у Калидасы, в стихах Халы, Амару, отчасти у Бхартрихари, в древнетамильских текстах и т. д.
Своеобразное приятие мира мы видим и в некоторых течениях бхакти. Бхакти, то есть эмоциональные отношения с личным божеством, можно разделить на два рода, в зависимости от преследуемой цели. В первом случав бхакти — средство достичь освобождения (мокши), как, например, у Лал-дэд, Сурдаса, в большинстве стихов Рампрошада, отчасти у Тулсидаса. Во втором случае бхакти, любовь к божеству и ответная любовь божества, — это самоцель, как, например, у тамильских шиваитов, в некоторых стихах Кабира и Видьяпати. Бхакт уже не ищет освобождения, любовь бога освящает для него мир во всех его проявлениях, даже жестоких и уродливых [21] (см. в особенности четвертое из стихотворений Рампрошада).
21
В стихах Мира-баи и Чондидаша звучит лишь тоска отъединенности от божества, остальные мотивы тут приглушены, но, во всяком случае, мокша не выступает как высшая цель стремлений.
Различные течения бхакти, возникшие в Северной Индии во II тысячелетии и, несомненно, связанные генетически с более ранним южноиндийским бхакти, в то же время обнаруживают явное влияние ислама. Это влияние можно обнаружить и в концепции бога, и во взглядах на человека, и в социальной практике сект бхакти (которые, как правило, отрицали касты и заимствовали у ислама принцип прозелитизма), и в других чертах. Немалое ответное влияние индуизма испытал и индийский ислам. Иногда говорят даже о так называемом «индусско-мусульманском синтезе», происшедшем в Индии. Но необходимо отдавать себе отчет в ограниченности этого процесса взаимовлияния и взаимопереплетения двух столь разных культур. В большинстве своем индусы остались индусами (кроме тех, которые перешли в ислам), а мусульмане остались мусульманами, хотя, повторяем, и те и другие много позаимствовали друг у друга. Различные попытки подлинного и целостного культурного синтеза, вроде «божественной веры», учрежденной могольским императором Акбаром, или проповедей Кабира, прочных успехов не имели. Новая вера Акбара исчезла с его смертью, последователи Кабира позже распались на различные секты — индусские и мусульманские.
Все реформаторские течения бхакти, воодушевленные сначала более или менее универсальными идеями, в конце концов превращались лишь в новые секты-касты внутри индуизма или, как сикхи, становились совершенно обособленной религиозной группой, еще одним конфликтным компонентом в социальном и религиозном мире Индии. Точно так же суфийские ордена, сколь ни многим они могли быть обязаны индуизму, оставались сектами ислама. Индусско-мусульманский синтез существовал и существует лишь в масштабах отдельных выдающихся личностей (вроде Кабира или Акбара) или в масштабах узких социальных групп.
В заключение необходимо сделать оговорку о понятии авторства в старинной индийской литературе. Мы говорим: Калидаса, Джаядева, Кабир и т. д. — но, к сожалению, это не многим более, чем имена, за которыми не различить черты конкретной человеческой личности. Сами о себе в своих произведениях индийские авторы, как правило, почти ничего не сообщали, а в памяти культуры о них чаще всего сохранялись лишь легенды, более или менее фантастические. Хуже того, распространен был обычай приписывать произведения именам известных поэтов — или для того, чтобы наделить данное произведение большим авторитетом, или по искреннему убеждению, что художественные особенности данного текста свидетельствуют о его принадлежности тому или иному автору, или еще по каким-либо неизвестным для нас причинам. Имя поэта, как снежный ком, катящийся с горы, облипало новыми и новыми пластами, пристававшими к нему по признаку подобия, так что сейчас зачастую невозможно выделить первоначальное ядро, отшелушив остальное. Особенно легко «облипали» многочисленными произведениями имена прославленных создателей «малых форм», такие, как Хала, Амару, Бхартри-хари и др. на санскрите, многие имена тамильских поэтов, например, Аувейар, а в новоиндийских литературах — Шейх Фарид, Лал-дэд, Видьяпати, Чондидаш, Кабир, Сурдас, Мира-баи, Тукарам, Рампрошад и многие другие. [22]
22
Строго говоря, применительно ко всем названным авторам мы можем говорить лишь о «произведениях, приписываемых поэту имярек». Интересно отметить, что в новоиндийский период к одному имени «прилипали» иногда произведения на двух-трех близкородственных языках. Такова, например, ситуация с Видьяпати, Чондидашем, Кабиром и Мира-баи.