Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

В Верхокамье я впервые оказалась в 1999 году. Первая же моя собеседница, девяностолетняя старушка, рассказала, что всю свою жизнь мучается от порчи, которую ей в ранней молодости посадил колдун. С этого момента рассказы о колдунах, жалобы на посаженные болезни и насланные беды как из рога изобилия сыпались на меня во время полевой работы, и это было удивительно.

Конечно, я читала Афанасьева и Даля, писала о культе вуду и шаманизме, а моя

кандидатская диссертация была посвящена проблеме мифологического мышления, но при этом я привыкла располагать эти феномены где-то далеко — в историческом прошлом или экзотических странах. Моей собственной жизни все это не касалось ни в малейшей степени. Это может показаться удивительным для тех, кто помнит конец 1980-х — начало 1990-х годов — время разгула странных и темных сил, когда только ленивый не смотрел телесеансы Кашпировского и не пользовался кремами, «заряженными» Чумаком, но тем не менее это было так. Я, как и многие мои ровесники, выросла в среде, где верить в сверхъестественное было признаком невежества и отсталости. В моей семье не верили в приметы, в детстве я не слышала ни одной истории о сглазе или порче, а слово колдун, как и Баба-яга, было из сказок. Мои одноклассники не спали на учебниках, не клали пятак под пятку и не ловили халяву перед экзаменами, а рационально писали шпаргалки и думали, как незаметно ими воспользоваться. Позже в одной калужской деревне пожилая женщина сказала о схожем опыте:

Была коммунизьма — ни Богу молиться, ни домовых слухать. Вот наша поколения какая выросла [1] .

Было удивительно найти то, что антропологи-эволюционисты называли детством человечества, так близко от себя, но еще удивительнее было обнаружить (потом, когда исследовательскую оптику уже удалось настроить) веру в приметы, дурной глаз и колдовскую порчу уже не в «поле», которое всегда остается хотя бы немного чужим и экзотичным, чуть-чуть «иным миром», а в своем собственном пространстве — на улицах Москвы, в метро, в университетских коридорах. Рональд Хаттон, исследователь английского неоязычества, в одной из своих книг писал о подобном же удивлении. Начав работу над этой темой, он довольно неожиданно обнаружил почти поголовную веру в магию и колдовство не только среди тех, кто причисляет себя к неоязычникам, но и среди самых обычных лондонцев. Оказалось, что «опыт мистического» есть у всех его собеседников, но об этом не принято, даже как-то неприлично говорить публично. Собеседники Хаттона, люди среднего класса, образованные, с хорошей профессией, академики, юристы, банкиры, школьные учителя, государственные служащие, в большинстве своем атеисты и агностики, узнав о теме его занятий, спрашивали не о том, из каких социальных слоев происходят современные неоязычники, какие мотивы побудили их обратиться в эту веру, даже не во что они, собственно, верят, но снова и снова: «Ну и как, действует ли их магия?» [Hutton 1999: 271]

Моя подруга спросила, о чем я пишу книгу, я ответила: «О колдовстве» и начала было излагать свое понимание: «Понимаешь, есть разные языки описания социальной напряженности…» — но она перебила меня, не дослушав: «Странно, что ты в это веришь». Почему-то считается важным точно определить свою позицию именно в этой формулировке: веришь или не веришь. Но если в повседневном общении такая постановка вопроса вполне допустима и оправдана, то как исследовательский метод этот подход совершенно не годится. Антропология исходит из того, что нельзя безоговорочно навязывать изучаемой культуре свои представления о том, что реально, а что нереально. Персонажи верований действительно существуют для тех людей, которые в них верят, и в этом смысле они мало чем отличаются от других культурных фактов — лодки, костюма или любимой пищи. Позиция антрополога отличается двойной оптикой — он пытается взглянуть на мир глазами носителей традиции, сделать этот мир частью своего опыта, а себя самого — частью этого мира, и при этом старается сохранить культурную дистанцию, чтобы не раствориться полностью в их видении и не забыть свой язык, не забыть, что его задача — не только узнать и понять, но и еще смочь потом рассказать об этом. Сохранить двойную оптику так же сложно, как удержать в руках одновременно дудочку и кувшинчик из известной сказки Валентина Катаева — то дудочка теряется и перестаешь видеть то, ради чего пришел, то кувшинчик выпадает из рук и не можешь собрать и донести до других увиденное.

Когда речь идет об исследовании собственной культуры, сохранить баланс между принадлежностью к ней и исследовательской «вненаходимостью» еще сложнее. Я уже сказала о своей «инокультурности» по отношению к вере в колдовство, однако не все здесь так просто. Человек одновременно живет в двух мирах — естественном и семиотическом, мире вещей и мире знаков (конечно, разделить их можно лишь аналитически, поскольку это две стороны единой «ткани» жизни). Клиффорд Гирц (вслед за Вебером и Кассирером) считал, что человечество безнадежно завязло в сотканной им самим паутине смыслов [Гирц 2004: 11]. В случае каждого отдельного человека это верно вдвойне: он зависит и от собственного мифотворчества, и от значений, созданных и создаваемых другими — предками, сверстниками, даже потомками. Когда говоришь на одном языке с другими людьми, то не можешь не реагировать на слова

этого языка, даже если считаешь, что эти слова тебе незнакомы. Когда разделяешь с другими людьми общее семиотическое пространство, в тебе самом включаются символические ресурсы, о которых ты, возможно, даже не подозревал. В моей жизни (уже в конце 1990-х гг.) тоже стали случаться странные происшествия, которые можно было бы интерпретировать в терминах веры в колдовство, однако мне было интересно другое: почему некоторые события так и тянет объяснить как сглаз или порчу? Откуда берутся эти желание и возможность? Чем эта модель объяснения, этот символический язык привлекательнее других? Почему со мной ничего подобного не случалось раньше — может быть, я просто не владела этим языком? Откуда я узнала его и как он устроен, по каким законам существует?

Полагаю, стоит разделить два понятия, хотя они очень близки и иногда могут выглядеть синонимами: веру в колдовство как символический язык, на котором говорят о своих проблемах и отношениях с другими людьми, и колдовской дискурс как говорение на этом языке. Можно быть пассивным носителем языка, но не использовать его в своей повседневной жизни, а можно быть активным участником колдовского дискурса. В этой книге речь пойдет о вторых — тех, кто транслирует, а нередко и создает символы, из которых этот дискурс состоит.

Колдовской дискурс — это не только слова, свидетельствующие о вере в колдовство, это подвижная знаковая материя, состоящая из личных историй и пересказанных поверий, слухов и сплетен, запретов и поговорок, взглядов и жестов — сигналов молчаливых подозрений и проглоченных обид. Это то пространство, в котором живет вера в колдовство, пространство, рождающее эту веру и придающее ей особую форму. Оно может сжиматься, как шагреневая кожа, а может разворачиваться, накрывая собой новые фрагменты реального мира. Однажды хозяева дома, в котором я жила во время полевой работы, смотрели «Поле чудес». Вопрос был следующий: «Что такое „белая казна“, за которую в XVI в. отвечала царица?» Оказалось — белье. Ну, правильно, — сказал хозяин, — белье надо было охранять, через него порчу могли навести [2] .

Я буду рассматривать веру в колдовство как социально-культурный феномен, фокус, где сходятся социальные структуры, модели поведения и мифологические сюжеты. В книге пойдет речь о том, как в современном российском обществе, преимущественно сельском, формируются личные нарративы о сглазе и порче, каковы их традиционные основы и современные модификации, какие социально-психологические механизмы отвечают за истолкование тех или иных жизненных событий в терминах колдовского дискурса, почему эти представления и соответствующие поведенческие практики сохраняются и передаются следующим поколениям. Особо подчеркну, что, говоря о феномене колдовства, я буду иметь в виду не приемы магического воздействия на материальный мир, а существующий в обществе комплекс представлений о колдовстве.

Замысел этой книги возник во время полевых исследований 1999–2005 гг. в Верхокамье, и говорится в ней прежде всего о фольклорной традиции этого региона. Безусловно, я не стремлюсь дать читателям полное и исчерпывающее описание локальной культуры Верхокамья; в книге пойдет речь лишь о фрагменте этой богатой, архаичной и чрезвычайно интересной культуры — о вере жителей Верхокамья в колдовство. Как дополнительные материалы использовались сведения, полученные в ходе исследований в Калужской (2002–2003) и Кировской (2003) областях, а также в городе Москве и Подмосковье (1998–2009). Поскольку моя цель состояла в поиске общих закономерностей колдовского дискурса, то локальные вариации интересовали меня в несколько меньшей степени, хотя и о них пойдет речь. Я буду говорить о некоторых ключевых для веры в колдовство феноменах (понятиях, жестах, эмоциях), которые можно назвать «общими местами» дискурса, но при этом не ставлю своей задачей ни исчерпывающе описать все существующие в современной России представления о колдовстве, ни проследить историю этих представлений, ни составить подробный указатель сюжетов и мотивов рассказов о колдунах.

Материалом для книги послужили данные включенного наблюдения (главным образом, за вербальным и невербальным поведением людей во время общения) и устные рассказы — былички, личные нарративы, в которые всегда вкраплены нити фольклорных мотивов, а также клишированные тексты (поверья, запреты и предписания). Во время полевых изысканий я пользовалась кейс-методом, разработанным применительно к анализу колдовства Максом Глакманом и усовершенствованным Виктором Тэрнером. Суть его в том, чтобы попытаться понять социальные нормы через индивидуальное поведение, культурные концепты — через их «чтение» носителями культуры, сложные конфигурации смыслового поля культуры — через повседневные взаимодействия и тривиальные события. По мнению Тэрнера, сведения о верованиях в том виде, как они извлекаются людьми из «фольклорного фонда» или «общего знания» традиции в тех или иных конкретных жизненных обстоятельствах, могут быть более подробными и детализированными, чем опрос носителей, даже самых одаренных, вне контекста реальных ситуаций [Turner 1967: 118]. Тот же метод использован для представления части собранного материала в книге — общие, традиционные представления о колдовстве показаны через призму личных историй героев.