Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Христофорова Ольга

В своем исследовании я попыталась соблюсти баланс между функциональным и семиотическим (интерпретативным) подходом. Мне было важно понять одновременно и то, что представления и практики, связанные с верой в колдовство, «делают» с людьми, и то, что они для них «значат». Тесная связь действия и смысла, функции и значения, социального и ментального не вызывает сомнений: только знача, вещи получают способность делать, а делая — приобретают значения. Мне был интересен сам момент этой связи, механизм соединения феноменологии события и культурной модели, или, по К. Гирцу, «социальная семантика».

Методологически речь идет о том, чтобы согласовать между собой научные описания мифологических представлений и особенностей социальной среды. Конечно, в действительности мифологические представления обнаруживаются в поведении людей, в социальных взаимодействиях, однако в результате развития отечественной науки в XX в. получилось так, что социальное и мифологическое оказались

в библиотеках на разных полках, проходят по ведомству разных дисциплин — фольклористики, этнологии и социологии. В свое время такое разделение было, безусловно, необходимо, но, на мой взгляд, воссоединение абстрагированных мифологических представлений и столь же стерилизованной социальной действительности может быть эвристически ценно.

Книга основана преимущественно на моих собственных полевых материалах (дневниках, аудио- и видеозаписях интервью), хранящихся в авторском архиве. В работе использованы отдельные материалы (аудиозаписи и полевые дневники) из других собраний — Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, Центра социальной антропологии и Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета, а также опубликованные данные других исследователей.

В книге приняты следующие принципы оформления ссылок на полевые материалы: инициалы, пол и год рождения информанта, место записи (по этическим соображениям фамилии и точные места жительства информантов не указываются), интервьюер(ы), место хранения, шифр кассеты и/или год и страница полевого дневника. В случаях, когда интервьюер не указан, материал записан лично автором; если отсутствует ссылка на архив, материалы хранятся в авторском архиве. Ссылки на московские материалы, хранящиеся в электронном виде в архиве автора, оформлены следующим образом: инициалы, пол и год рождения информанта, год и место записи. В тексте выдержки из полевых материалов, а также местные термины даются курсивом.

Структура и иллюстрации

В первой главе книги рассматриваются подходы к изучению колдовства в зарубежной и российской науке. Во второй главе описаны объяснительные модели, которые колдовской дискурс предлагает носителям традиции, в третьей — стратегии поведения. Главы с четвертой по шестую посвящены ключевым концептам колдовского дискурса (вторая и третья главы тоже их касаются). В седьмой главе я пытаюсь проанализировать, где в вере в колдовство проходит грань между здоровым восприятием мира и душевной болезнью. Восьмая глава — о том, как и почему «деревенские» модели мышления и поведения «приживаются» в мегаполисе. Первоначальные варианты первой, четвертой и пятой главы опубликованы в виде статей в сборниках издательства Российского государственного гуманитарного университета [3] .

3

Христофорова О. Б. Антропологические подходы к изучению феномена колдовства // Пространство колдовства / Сост. и автор пред. О. Б. Христофорова; Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2010. (Серия «Традиция — текст — фольклор: типология и семиотика»); Она же. Концепты «знать» и «делать» в народной культуре // Кирпичики: Фольклористика и культурная антропология сегодня. М.: РГГУ, 2008. С. 364–381; Она же. Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 138–158.

На фотографиях — пейзажи и жители Верхокамья в 2000 и 2002 годах. Автор фотографий — Иван Бойко.

Историко-этнографическая справка

Верхокамье — историческая область около истока Камы на юго-западе Пермской области и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км². Раньше эта территория входила в Оханский уезд Пермской и Глазовский уезд Вятской губерний, ныне — Верещагинский и Сивинский (в прошлом также Очерский и Карагайский) районы Пермской области и Кезский район Удмуртии. Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. Русские поселенцы, потеснившие аборигенов — коми-пермяков и удмуртов, появились в этих краях в XVI в. С конца XVII в. в результате религиозного раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние Выговской пустыни, духовного центра старообрядчества, в результате чего на два последующих века Верхокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных черт в языке и культуре. «Вторичная архаизация» культуры произошла во второй половине XIX в., когда в 1866–1888 гг. из-за несогласий наставников соборов и взаимных

обвинений в неблагочестии произошел раздел местных старообрядцев-поморцев (кержаков [4] ) на два согласия — деминское (по названию д. Демино) и максимовское (по имени духовника Максима Егоровича Жданова). Представители каждого согласия стремились доказать свое превосходство в соблюдении ритуальной чистоты — спор шел не о том, кто грамотнее, а о том, кто строже соблюдает бытовые запреты (это касалось посуды, пищи, одежды, а также отношения к «излишествам» — побелке стен избы, «садам» на окнах, а позднее и к новинам — фотографии, радио, телевидению, езде на автомобиле). С тех пор оба согласия, сохраняя единство в устройстве общин-соборов, книжной традиции и порядке богослужения и мало отличаясь друг от друга бытовыми запретами и нормами, существуют независимо и воспринимают друг друга недружелюбно.

4

Слово кержак произошло от названия р. Керженец в Нижегородской области, где находился один из крупнейших в России центров старообрядчества. Массовые миграции оттуда на Урал и в Сибирь начались в первой половине XIX в. В современных словарях уральских и сибирских народных говоров зафиксированы следующие значения: Кержак, кержан (кержачка, кержанка) — 1. Старообрядец. 2. Упрямый, нелюдимый, замкнутый человек. 3. Скупой человек, скряга [СРГСУ 1971: 24; СПГ 2000: 387; СГАКРПО 1990: 40; СРГЮРКК 1988:137; СРГСРКК 1992:126].

С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины того же века — белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX — начале XX в., когда через этот район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье среда полиэтничная и поликонфессиональная — соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы, беспоповцы — поморцы, часовенные, странники). Православных верующих старообрядцы называют никонианами.

Характер расселения поморцев до середины XX в. был, как и на Русском Севере, гнездовым — люди жили небольшими поселениями-починками, в основном по родственному принципу (характерны названия деревень: Абрамёнки, Трошата, Филаты, Нифонята и т. д.). Вследствие политики укрупнения села и ликвидации неперспективных деревень в 1930-е и особенно в 1960-е гг. большинство починков исчезло, сейчас люди живут в больших селах, в основном со смешанным населением, однако сохранились и небольшие, в 10–20 дворов, старообрядческие деревни, кроме того, предпринимаются попытки возродить систему небольших поселений.

Общество поморцев разделено на соборных, или христианских, и мирских. Главные в общине-соборе — духовник, совершающий таинства крещения и покаяния, и уставщик-начетчик, руководящий богослужением (сейчас эти должности в Верхокамье исправляют женщины). Соборные, в отличие от мирских, ведут жизнь строгую — молятся по монастырскому уставу, не едят магазинного, имеют отдельную посуду, носят особую, изготовленную вручную одежду (у женщин это сарафан-дубас, рубаха, платок, пояс, обувь — коты), не состоят в браке и не должны получать денег от государства. Их обязанности — участвовать в соборных молениях, принимать милостыню и отмаливать ее. Сейчас в собор идут, как правило, лишь на старости лет, вырастив детей и выйдя на пенсию; однако есть и те, кто ведет соборную жизнь с детства. Соборные, как правило, грамотные — умеют читать по-стариковски (т. е. по-церковнославянски). Важно иметь в виду, что словами «старик», «старушка» называют всех членов собора независимо от возраста.

Мирскими называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основной мотивировкой является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских — молиться по христианским праздникам по-мирски (т. е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать стариков к себе на моления по праздникам и на годины — поминовения умерших родственников [Поздеева 1982; Смилянская 1997, 1998].