Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
Подобная научная позиция, выводящая верования из особенностей общественного устройства, коренится в социологии Дюркгейма, считавшего, что мифологический космос отражает социальную организацию. Во второй половине XX в. социологический детерминизм был подвергнут сомнению и отношения социальной организации и мифологии признаны более сложными и неоднозначными. Для того чтобы межличностные конфликты в малых группах осмыслялись в терминах колдовства, необходимы авторитетные носители соответствующих представлений (это, прежде всего, гадальщики и лекари, предлагающие модели объяснения несчастий и рецепты их преодоления); для того чтобы индивидуальные подозрения превращались в общегрупповую убежденность и формировали репутацию «колдуна», нужны специальные каналы распространения информации (слухи и сплетни); для того чтобы подобные коммуникативные стратегии и приемы народной медицины стали сколько-нибудь заметным социальным институтом, необходима «санкция» мифологии.
Некоторые современные авторы даже настаивают на полной независимости картины мира от общественного устройства. Например, согласно одному из мнений, причина того, что в Камеруне вера в колдовство сохраняется и в деревнях, и в городах среди образованной элиты, заключается не в размере сообщества или других нюансах социальной жизни, а в особенностях мировоззрения: африканскому мышлению якобы свойственно цельное видение мира, противостоящее поверхностному западному рационализму [Bowie 1985: 26] [15] .
15
Я привожу здесь это мнение скорее как курьез эпохи New Age. Нельзя не заметить, что в то время, как многие европейские ученые превратились в романтиков и пишут о колдовстве как о проявлении «духовного богатства», свойственного неевропейским народам и потерянного западной цивилизацией с ее рационализмом, исследователи-аборигены не собираются жалеть европейцев за их неспособность понять духовные реальности, а занимают классическую позитивистскую позицию и рассматривают веру в колдовство как суеверие темных и отсталых слоев общества, которое должно исчезнуть в результате улучшения медицинского обслуживания и повышения уровня образования, см., например [Bhowmick 1999: 383–390].
Исследователи феномена колдовства в традиционных, домодерных обществах часто отмечали, что важен не столько строгий размер группы, сколько ее стабильность, хотя между этими двумя факторами, безусловно, есть корреляция. В устойчиво функционирующем сообществе вера в колдовство предоставляет клапан для выхода ненависти и беспокойства, которые не могут быть выражены иным способом, но сам этот клапан надежно контролируется, так что частота и серьезность обвинений не выходят за рамки. Однако где в результате внутренних или внешних процессов (или их одновременном действии) социально-экономическая ситуация теряет стабильность, там вера в колдовство усиливается и происходит эскалация обвинений. Они нередко приводят к массовому преследованию предполагаемых колдунов, якобы мешающих гармоничному существованию группы, как бы оно ни понималось (иногда колдунами считаются те, кто мешает прогрессу, как это было, например, в ЮАР в конце 1980-х гг., иногда наоборот — сторонники экономического прогресса, например фермеры в некоторых районах России в 1990-е гг.). Айзек Ниехаус считает, что рост веры в колдовство в модернизирующихся обществах связан с изменением коммуникативной среды группы — пока община состоит из близких людей, в основном родственников, обвинения в колдовстве редки и не столь серьезны, но когда изменение экономической ситуации приводит к усилению миграций и в поселениях появляются новые жители, часто незнакомые с нормами поведения и обязательствами добрососедства, происходит эскалация обвинений. К этому же ведет повышение уровня экономической конкуренции [Niehaus 2001: 8]. По мнению историков, причиной ведовской истерии в Европе начала Нового времени стал распад традиционных деревенских форм солидарности (общинных или соседских) и развитие новых, индивидуальных форм хозяйствования, что привело к серьезному конфликту между прежними нравственными нормами и новой этикой [Thomas 1970: 67–68, 1971: 673–674; Macfarlane 1970b: 196]. Согласно другой точке зрения, рост обвинений в колдовстве происходит в периоды трансформации общества, когда возвышается один социальный слой и теряют статус другие [Macfarlane 1970b: 149–151; Boyer, Nissembaum 1974; Johansen 1990].
По мнению Мэри Дуглас, высказанному еще в 1970 г., антропологам было нелегко начать рассматривать веру в колдовство не как инструмент социального здоровья (в соответствии с концепцией гомеостаза), а как симптом больного общества. Однако эти точки зрения необязательно взаимоисключающи. Дуглас предложила такую схему: на первом уровне, в небольших сообществах, представления о колдовстве выступают как инструмент социального контроля, на втором уровне — с дезорганизацией социальной жизни — они разрастаются, на третьем — в больших сообществах, где преобладают неличные отношения, — исчезают [Douglas 1970b: XXI]. Схожего мнения придерживался и Макс Марвик — он полагал, что вера в колдовство исчезла в современном западном обществе потому, что межличностные отношения, доминирующие в малых социумах, уступили место неличным и сегментированным отношениям, напряжения в которых могут быть выражены в иных формах и «сняты» иными способами [Marwick 1967: 126].
Исследователи называли и другие причины исчезновения веры в колдовство, кроме социальной динамики, урбанизации и анонимности городской культуры: изменения в законодательстве; повышение уровня жизни и, как следствие, уменьшение конкуренции и враждебности; улучшение медицинского обслуживания; повышение уровня образования; секуляризация; развитие промышленности и исчезновение натурального хозяйства. Впрочем, отмечалось также, что если в одних обществах и исторических условиях эти «антиколдовские» средства действовали, то в других — нет [Brown 1988]. Более того, вера в колдовство иногда неожиданно расцветает там, где, казалось бы, давно исчезла, как это произошло, например, в России 1990-х гг. Резкое усиление тяги общества к мистике и оккультизму, иррационализация массового сознания и массовой культуры обозначается исследователями как «архаический синдром» [Следзевский 1992]. Под этим термином понимается возрождение архаичных мировоззренческих комплексов в результате регресса массового сознания, причины которого — коллапс официальной советской идеологии, социально-экономический кризис и связанная с этими двумя факторами психологическая нестабильность людей. Очевидно, что вера в колдунов, сглаз и порчу в современном российском городе не обусловлена законами существования малых групп (или обусловлена лишь в незначительной степени, см., например, о коммунальных квартирах [Утехин 2001]). Скорее, речь идет об актуализации (и, несомненно, трансформации) латентных мировоззренческих моделей. Однако сами эти модели возникли, возможно, в таких же или близких социальных условиях, как и те, в которых антропологи обнаруживают веру в колдовство в других частях ойкумены.
Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание бытописателей еще в XVIII в. [Попов 1768; Чулков 1786]. В XIX — начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много ценных наблюдений [Снегирев 1837–1839; Харитонов 1848; Афанасьев 1851; Осокин 1856; Максимов 1859, 1989; Ефименко 1864, 1877, 1878; Даль 1880; Иваницкий 1890; Минх 1890; Добровольский 1891, 1893; Ястребов 1894; Богданович 1895; Ушаков 1896; Никифоровский 1897; Гринченко 1897; Балов 1899; Колчин 1899; Иванов 1900; Мартынов 1905 и многие другие]. Колдовство вызывало интерес и журналистов, публиковавших заметки в литературных и развлекательных журналах («Маяк», «Домашняя беседа», «Москвитянин», «Всемирная иллюстрация» и др.), и священников, многие из которых не ограничивались проповедями и назидательными очерками на страницах епархиальных ведомостей, «Церковного вестника» и «Руководства для сельских пастырей», но и составляли добротные этнографические описания суеверий своих прихожан, например [Ильинский 1860; Грушевский 1865; Селезнев 1871]. Некоторые современные иереи продолжают эту традицию [Шантаев 2004].
Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, этнографы и юристы обратились к изучению феномена колдовства в контексте обычного права [Калачев 1859; Ефименко 1869; Чубинский 1869; Чепурный 1874; Костров 1876; Шраг 1877; Матвеев 1878; Оршанский 1879; Березанский 1880; Птицын 1886; Харузин 1889; Весин 1892; Якушкин 2003; Левенстим 1897; Тенишев 2003]. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену [Любимов 1858–1859; Клементовский 1860; Штейнберг 1870а; Држевецкий 1872; Краинский 1900]. Однако поскольку вера в колдовство интерпретировалась как суеверие непросвещенного народа (здесь позиции богословия и эволюционистской науки отчасти совпали), сколько-нибудь серьезного социологического изучения народных представлений о колдунах не проводилось.
В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А. М. Астаховой и Н. А. Никитиной [Астахова 1928; Никитина 2002 (1928)] и монография А. С. Сидорова [Сидоров 1928]. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины поразительной устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы [Айвазян 1975] нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева [Зиновьев 1985]. Такое положение вещей было обусловлено несколькими факторами: во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, была табуирована для научного изучения по идеологическим причинам; во-вторых, в советской фольклористике и этнографии господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни.
Таким образом, в советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась (даже слово «демонология» в этом контексте было запретным). Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отмечу статью Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975b]), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах — лешем, водяном, домовом, змее, проклятых и т. п.) была достаточно хорошо изучена [Померанцева 1975а, Зиновьев 1987, Криничная 1989, Шумов 1991, Толстой 1995, Черепанова 1996, Козлова 2000]. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что феномен колдовства по-прежнему изучается как разновидность народной мифологии, а колдун и ведьма рассматриваются наряду с домовым, русалкой и банником как мифологические персонажи [Левкиевская 1996; Толстая 1998а; Цивьян 2000; Виноградова 2000]. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением социальной истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.
Хотя сейчас в изучении народных представлений о колдовстве преобладает описательная традиция [Логинов 1993а, 1993b, 2004; Мазалова 1994, 2003, 2004; Харитонова 1995; Куприянова 1996, 1998; Ахметшин 1996; Криничная 2000а, 2000b; Добровольская 2001; Арсенова 2002; Королева 2004], исследователи в то же время обратили внимание на прагматику фольклора и на социальный контекст представлений о колдовстве, в том числе и современных [Щепанская 1990, 1992, 1993, 1995а, 1995b, 1996, 2001а, 2001b, 2003; Адоньева 1993, 2004; Кузнецова 1992; Фишман 1994а, 1994b, 2003; Проценко 2000; Кушкова 2001, 2002, 2006; Жаворонок 2002; Мигунова 2002; Дранникова 2004; Ковшова, Котельникова 2004; Христофорова 2006; Хаккарайнен 2007].