Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
В первую очередь я благодарю своих информантов — жителей Верхокамья и других районов, где проходила моя полевая работа, а также друзей и коллег. Без их готовности разделить со мной свой жизненный опыт, поделиться личными, часто драматическими историями, эта книга не была бы возможна.
В 1999–2000 гг. в Верхокамье и в 2003 г. на Вятке я работала в составе комплексной экспедиции Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова; благодарю д. и. н., профессора И. В. Поздееву и начальника экспедиции Н. В. Литвину за эту возможность, а также за возможность пользоваться материалами архива Археографической лаборатории. В 2002 г. Верхокамье я руководила фольклорной экспедицией Учебно-научного Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, в 2002–2003 гг. в Калужской области — фольклорно-этнографической экспедицией Учебно-научного Центра социальной антропологии РГГУ, совместно с д. филол. н. B. Л. Кляусом. Всем коллегам по экспедициям — моя искренняя признательность. В 2004–2005 гг. работа над темой была поддержана фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров. Летом 2004 г. я смогла поработать в библиотеках Великобритании благодаря финансовой поддержке, оказанной докторантам РГГУ компанией ЮКОС.
Считаю своим приятным долгом высказать благодарность московским и лондонским коллегам и друзьям, оказавшим неоценимую помощь в моих научных изысканиях: C. Ю. Неклюдову, Е. С. Новик, А. С. Архиповой, Е. Е. Жигариной, Ф. Бадалановой, X. Каллан, Ф. Вигзелл, С. Хаммачер. Выражаю глубокую благодарность моим родителям Нине Георгиевне и Борису Вячеславовичу Дёминым за постоянную помощь, Игорю Христофорову — за неизменную поддержку и доброжелательную критику, дочери Анне — за вдохновение.
Глава I
Антропология и колдовство
Хотя антропологическому изучению колдовства столько же лет, сколько самой антропологии, оно достаточно долго находилось на периферии исследования магии и первобытного мышления в целом (Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Р. Маррет, Ф. Боас, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс и др.). Лишь в начале 1930-х гг. вышли в свет несколько работ, посвященных исключительно феномену колдовства: Ф. Мелланд описывал этические аспекты колдовства у нкойя Центральной Африки [Melland 1935], Р. Фочун анализировал космологию представлений о колдовстве у добу Восточной Индонезии [Fortune 1932], Г. Рохейм рассматривал веру в колдовство у аборигенов Австралии в психоаналитическом ключе [Roheim 1934]. Однако существенный поворот в этой области наметился лишь в 1937 г. после выхода в свет книги Э. Эванса-Причарда о колдовстве у азанде Судана [Evans-Pritchard 1937]. Эта программная работа, рассматривавшая колдовские представления одного из африканских народов как символическую систему и социальный институт одновременно, сделала колдовство одним из центральных объектов социальной антропологии. Эванс-Причард, как позже и его последователи, попытался обнаружить за экзотическими верованиями и странными обычаями определенную логику, коренящуюся не столько в умозрительных рассуждениях, сколько в человеческих отношениях.
Другой программной работой, в которой социологический подход был применен еще более последовательно, стала книга американского антрополога К. Клакхона «Колдовство у навахо» [Kluckhohn 1944]. Тем не менее задавали тон в исследовании колдовства британские антропологи-африканисты [Marwick 1952, 1964, 1965, 1967; Gluckman 1955; Mitchell 1956; Turner 1964; Crawford 1967; Wilson 1970], что неудивительно, учитывая, какую роль играл этот феномен (и нередко играет до сих пор) в социальной жизни многих африканских народов. Мэри Дуглас, одна из ведущих представителей британской антропологической школы, даже в некотором отчаянии признавалась, что колдовство стало «навязчивой идеей африканистов» [Douglas 1970b: XI].
В 1960-х — начале 1970-х гг. были опубликованы несколько сборников статей, подводящих итог тридцатилетнему изучению колдовства как социального института [Middleton, Winter 1963; Middleton 1967; Marwick 1970a; Douglas 1970а]. Статьи в них были написаны главным образом на основе полевых антропологических исследований, однако и некоторые историки приняли участие в этой работе. Замечу, что изучение феномена «охоты на ведьм» и в целом колдовства в контексте европейской истории началось еще в XIX в., но к 1920-м годам в этой области наметился кризис, связанный с исчерпанностью источников и методов. В такой ситуации новые стратегии, появившиеся в социальной антропологии, оказали существенное влияние на британских историков (а вслед за ними и на историков других европейских стран) и оживили некоторые находившиеся в упадке направления, в частности изучение феномена колдовства. Программными стали появившиеся в начале 1970-х гг. монографии Кита Томаса и Алана Макфарлана, в которых предлагались новые методы исследования колдовских процессов в Англии Средних веков и Нового времени, опиравшиеся на антропологические модели [Macfarlane 1970b; Thomas 1971], см. также [Thomas 1970; Boyer, Nissembaum 1972, 1974; Obelkevitch 1976].
В 1950–1960-е гг., когда в антропологии доминировал сравнительный подход, большинство исследователей представляли колдовство единым феноменом социально-психологической природы, а отличия в этой сфере (как и отсутствие соответствующих верований и практик) считались локальными и/или историческими вариациями. Подобное восприятие было обусловлено, на мой взгляд, по меньшей мере двумя факторами. Во-первых, единством терминологии: для всего многообразия представлений, имеющих отношение к вере в сверхъестественные, прежде всего вредоносные, способности некоторых людей, используются два английских слова — witchcraft (ведовство) и sorcery (колдовство). Перевод этих терминов на русский язык условен с лингвистической точки зрения, но точно передает антропологическое понимание феноменов. Оба термина подразумевают вредоносную магическую деятельность, основанную либо на врожденных способностях (witchcraft), либо на специальном обучении (sorcery). Соответственно назывались и вредоносные агенты — ведьма (witch) и колдун (sorcerer). При этом считалось, что колдун/колдунья владеет специальными приемами и имеет наборы магических предметов (sorcery этимологически происходит из старофранцузского, на вульгарной латыни sortiarius — ‘тот, кто бросает жребий’), а ведьма/ведун действует без специальных ритуалов и предметов и часто причиняет вред невольно, поскольку не всегда знает о своих способностях (witch образовано из древнеанглийского wicca, родственно средненижнегерманскому wicken — ‘заниматься волшебством’; этот английский термин, в отличие от русского «ведьма», не имеет столь явного гендерного оттенка).
Подобную картину обнаружил у азанде и описал в своей книге Эванс-Причард, а вслед за ним и другие антропологи стали применять эту двухчастную схему к изучаемым им сообществам, не всегда обращая внимание на локальные нюансы. Впрочем, были и критические голоса. Так, Виктор Тэрнер писал, что оппозиция «колдовство/ведовство» работает не всегда, во многих африканских обществах представления о колдовстве включают множество типов вредоносных агентов и способов причинения зла, а дихотомия искажает сложность реалий [Turner 1967:118–125], см. также [Telle 2002:100]. Кроме того, не учитывалось, что слова witchcraft, sorcery и их производные (например, witchdoctor — ‘знахарь’) имеют негативный смысл, а это иногда не соответствует местному пониманию феноменов (см., например [Rasmussen 1998; Bongmba 1998; Fisiy, Geschiere 2001]).
Здесь мы сталкиваемся с проблемой не только языкового, но и «культурного» перевода. Слова witchcraft и sorcery имеют четко очерченные семантические поля, сложившиеся в определенной культурной традиции, в христианской стране, в непростых исторических обстоятельствах (не забудем про трехсотлетний период «охоты на ведьм» в Англии и Шотландии). Применение этих слов к иным культурным контекстам (впрочем, неизбежное) столь же неизбежно тянет за собой экзегезу колдовства, сформировавшуюся в британской культуре (о последней я говорю здесь в самом общем виде, понимая всю условность этого понятия; на соотношении народной и ученой традиций в формировании британской и — шире — европейской идеи колдовства я также останавливаться не буду, на этот счет существует обширная литература [Гуревич 1987, 1990а; Арнаутова 2004; Clark 1997; Broedel 2003 и др.]). Соответственно, при таком переводе, языковом и культурном, нередко терялись местные особенности, тем более важные, что речь шла об обществах, очень непохожих на европейские [5] .
5
Однако и в европейских обществах эти феномены понимаются по-разному. Например, witchcraft во французских антропологических текстах переводится как sorcellerie. См. также об этом [Райан 2006: 112, 143]. Проблеме перевода в антропологии посвящена специальная работа [Keesing 1985].
Второй фактор идеологически связан с первым — но здесь речь идет не языковых шаблонах, а о теоретических схемах. С конца 1930-х гг. в антропологии доминировал социологический подход к магии и религии, берущий свое начало в работах У. Робертсона-Смита, Э. Дюркгейма, А. Рэдклифф-Брауна. В 1950–1960-е гг. его поддерживали такие авторитеты в африканистике, как Моника Вильсон, Мэри Дуглас, Макс Глакман, Макс Марвик, Клайд Митчелл, Виктор Тэрнер. Колдовство исследовалось в связи с понятиями социальной структуры и конфликта, престижа и влияния, власти и контроля. Большинство антропологов того времени искали логику веры в колдовство в ее социальных функциях и в особенностях организации малых социальных групп. Как писала Моника Вильсон, вера в колдовство — «типичный кошмар группы, и компаративный анализ таких кошмаров — не только упражнение коллекционера, но и один из ключей к пониманию общества» [Wilson 1970: 263]. Исследования феномена колдовства, особенно представителями Манчестерской антропологической школы во главе с М. Глакманом, сводились, по сути, к микросоциологии группового конфликта и напряженности. Такой подход оказался эвристически ценным, но в то же время поиски универсального «социального скелета» колдовства уводили внимание от содержания хронологически и географически определенных верований и практик.
Со второй половины 1970-х гг. усилилась критика существующих подходов к исследованию колдовства. Утверждалось, что этот феномен сопротивляется универсальным объяснительным моделям и не терпит однозначных истолкований. В 1978 г. Родни Нидхэм скептично суммировал итоги изучения феномена: «Колдуны — соседи или же живут в отдалении, они родственники, но могут и не быть ими, они маргиналы или, скорее, внутренние враги, они скромные неудачники или же самонадеянные и процветающие именно благодаря своему колдовству, они так охарактеризованы, что никого нельзя назвать колдуном или же, напротив, им можно считать любого» [Needham 1978: 30]. В результате в антропологической парадигме произошли изменения: менее популярным стал сравнительный подход, исследования ограничиваются одной или близкородственными культурами; жесткий социологический анализ сменился более мягким, учитывающим наряду с социальной стороной феномена колдовства его символическую сторону (системы верований, ритуалы). По сути, в такой смене ракурса видится возврат к идеям Эванса-Причарда, в свое время сместившего акцент в британском функционализме с поиска строгих общественных законов на изучение смыслов тех вещей и явлений, среди которых живут люди [6] .
6
Функционализм, или структурный функционализм, — основная методология британской антропологической школы, разработанная в трудах Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Трактует общество как систему, все части которой (институты) структурно взаимосвязаны и выполняют определенные функции.