Конец веры

Харрис Сэм

Психический феномен утраты чувства Я встречается не так редко, как считают ученые, которые склонны игнорировать подобные явления. При этом как бы внезапно стирается граница между субъектом и объектом восприятия: переживания остаются, но человек уже не чувствует, что познающий отделен от познаваемого. Он может мыслить, но чувство субъекта мыслей исчезает. При этом переживания радикально меняют свой характер, и такая перемена — когда исчезает все, что можно было бы определенно назвать местоимением «я», — указывает на то, что раньше человек непрерывно переживал сознательный опыт своего Я, хотя нам очень трудно дать характеристики этого опыта.

Возьмем какой-нибудь физический объект, например книгу. Вы осознаете, что она есть. Вы ощущаете, что ваше сознание — скажем, тот источник особого света, который освещает предметы в вашем поле зрения, который расположен где-то за вашими глазами, — отличается от книги. Такой дуализм (субъект/объект) восприятия присущ нашему обычному опыту. Однако можно взглянуть на свое Я таким образом, чтобы поставить под сомнение дихотомию субъект/объект — или даже от нее избавиться.

Содержание сознания: зрительные образы, звуки, ощущения, мысли, чувства и т. д. — чем бы они ни являлись на уровне мозга, — есть просто проявления сознания на уровне наших переживаний. Нам кажется, что подобные вещи поступают в сознание извне, и потому у нас появляется и развивается чувство Я — чувство того, что познаваемые вещи определяют, меняют или даже мучают познающего, И в самом деле, родители знали, что мы лежим в детской кроватке, еще до того, как мы впервые осознали это сами, и движения их глаз или пальцев указывали

на некий центр мышления, которого на самом деле не существует [274] . Таким образом, общение с мамой в раннем детстве, которая удовлетворяет голод и жажду, а также начинает выражать одобрение или неодобрение в ответ на действия нашей воплощенной психики, строит в нас ощущение себя, которое мы в какой-то момент начинаем называть словом «я» — и это Я становится центром, вокруг которого непрестанно вращаются все вещи и события, приятные и неприятные.

274

Это не означает, что все младенцы — мистики. Тем не менее чувство своего Я развивается и крепнет почти с момента рождения. См.: К. Wilber, Sex, Ecology, Spirituality (Boston: Shambhala, 1995), где автор критикует ошибочное отождествление того, что он называет дорациональным, с надрационалъным. Он указывает на то, что у нас нет причин романтизировать духовность ребенка. В самом деле, если дети наследуют Царство Небесное, почему мы должны останавливаться на ребенке? С таким же успехом мы могли бы с завистью смотреть на духовность наших родственников приматов, которые — пока они не заняты прелестями каннибализма, групповых изнасилований и детоубийства, — похожи на самых радостных детей.

С субъективной точки зрения «поиск своего Я» парадоксален: мы ищем то самое явление, которое совершает такой поиск. Однако опыт людей многих тысячелетий показывает, что это выражение парадоксально только с виду, а на самом деле опыт своего Я можно найти и, что еще важнее, это Я исчезает, когда мы его настойчиво ищем.

Все, сказанное выше, было просто примечанием о феноменологии предмета, но оно уже может служить для нас отправной точкой. Основой всего здесь служит тот (по-моему, неоспоримый) факт, что почти каждый человек в какой-то мере ощущает отличие субъекта от объекта, и эта дихотомия накладывает отпечаток почти на все моменты нашей жизни. И можно без преувеличения сказать, что ощущение своего Я есть самая устойчивая и яркая характеристика человеческой жизни, и она властно влияет на наш мир, где шесть миллиардов Я преследуют разные цели, часто вступающие в конфликты, и это влияние не менее сильно, чем воздействие любого другого природного феномена. Очевидно, такая форма субъективности далека от оптимальной — если она вообще жизнеспособна. Почти каждая проблема в нашем мире связана с тем, что людей разделяет чувство собственной субъективности. Мы вправе предположить, что духовность, которая устранит такой дуализм — через созерцание своего сознания, — только улучшит положение вещей в мире. Вопрос о том, сможет ли значительное число людей приступить к исследованию этой территории, зависит от того, как мы обсуждаем религию. Самым величайшим препятствием для подлинно эмпирического подхода к духовному опыту сегодня являются представления о Боге.

Несомненно, сказанное выше может смутить иного читателя и показаться ему загадочными философскими построениями. Однако на самом деле здесь нет ни спекуляций, ни даже философии в узком смысле — хотя бы в том смысле, какой это слово обрело на Западе. Уже на протяжении нескольких тысячелетий любой западный философ полагает, что человек должен стремиться к счастью, миру или даже стать мудрецом, в обычном смысле этого слова, ищущим истину [275] . Но философам кажется, что требовать от человека изменения или освобождения от иллюзии Я — это уже слишком много, а еще чаще они просто не рассматривают такую возможность. Поэтому многие западные люди теоретически не готовы понять смысл подобных призывов, которые опираются на факты.

275

Такой философ, как Хайдеггер, хотя он и печально знаменит тем, что восторгался Гитлером, заслуживает здесь нашего внимания, поскольку это не мешает считать его гигантом мысли Европы. Шопенгауэр, который, несомненно, был великим мыслителем, спустил с лестницы швею, после чего она навсегда осталась калекой (говорят, что философа раздражали звуки ее голоса). Можно вспомнить примеры и других выдающихся философов. Витгенштейн был, несомненно, трудным человеком, к тому же он с энтузиазмом прибегал к телесным наказаниям непослушных маленьких девочек. Это поразительный факт: ни один западный философ не может соперничать с великими философами-мистиками Востока. Кто-то может упомянуть Плотина как мистика, воспитанного в восточной части Запада. Однако сам Плотин признавал, что он лишь иногда на миг соприкасался с той полнотой, о которой все время писал. Члены какой-либо восточной школы созерцания в лучшем случае признали бы, что Плотин с энтузиазмом говорил о цели, к которой следует стремиться.

В духовном смысле Восток отличается от Запада столь же разительно, как Север отличается от Юга в смысле материального богатства. Джаред Даймонд, если кратко суммировать его тезис, сказал, что Тропическая Африка не породила великой цивилизации по той причине, что невозможно оседлать носорога и ринуться на нем в битву [276] . Мне бы хотелось найти столь же яркий образ для объяснения того, почему недуалистический эмпирический мистицизм появился именно в Азии, но у меня его нет. Но я думаю, все объясняется тем, что христиане, иудеи и мусульмане придают огромное значение самой вере. А вера подобна носорогу: она не помогает тебе решать реальные задачи, но когда ты рядом, она поглощает все твое внимание.

276

Конечно, тезис Даймонда сложнее, но в целом он сводится к неравномерному распределению на планете животных, которых легко одомашнить, и продуктов питания, которые можно целенаправленно выращивать.

Это не означает, что восточнее Босфора повсеместно царит духовность. Это, очевидно, не так. Кроме того, Азия нередко прославляла ложных пророков и шарлатанов, прикидывающихся святыми, тогда как Запад не был начисто лишен мудрости [277] . Тем не менее, если собрать вместе великих мистиков-философов Востока и сравнить их с патриархами философской и богословской мысли Запада, мы увидим огромную разницу: мы не найдем в западном мире никого похожего на Будду, Шанкару, Падмасамбхаву, Нагарджуну, Лонгченпу и множество других людей, которые встречаются и в наше время. Похоже, в духовном смысле мы стоим на плечах карликов. Стоит ли удивляться тому, что глаза многих западных ученых видят не слишком прекрасный пейзаж? [278]

277

По меньшей мере — книжной. Тем не менее западная философская традиция достаточно бесплодна. Здесь лишь отдельные счастливцы в самый решительный момент своего исследования — скажем, Шеллинг или Руссо, когда тот сидел в лодке на Женевском озере, — могли начать понимать недуалистическую природу сознания, тогда как философы Востока тысячелетиями формулировали свои догадки и опирались на них в своих созерцательных практиках, благодаря чему их опыт можно было воспроизвести и он постоянно проверялся консенсусом.

278

Как может догадаться читатель, я многим обязан созерцательным традициям, родившимся в Индии. Эзотерическое учение буддизма (например, направление дзогчен в школе ваджраяны) и индуизма (например, адвайта веданта), а также долгие годы, посвященные

различным техникам медитации, во многом определяют мои представления о духовных возможностях человека. Хотя в этих традициях нет цельной концепции природы ума или принципов духовной жизни, они, несомненно, отражают самую настойчивую попытку во всей истории понять эти вещи с помощью интроспекции. Скажем, буддизм глубоко изучил многие вопросы. Нет ни одной другой традиции, которая предлагала бы столько разных методов сделать из своего ума орудие, которое преображает само себя. Внимательный читатель мог заметить, что я сурово критиковал религии, основанные на вере: иудаизм, христианство, ислам и даже индуизм, — но не обрушивал критики на буддизм. Это не случайно. Хотя буддизм тоже укреплял невежество и иногда порождал насилие, это не религия веры или даже вообще не религия в западном смысле слова. Конечно, существуют миллионы буддистов, которые об этом не подозревают — их можно встретить в храмах Юго-Восточной Азии и даже на Западе, где они поклоняются Будде как если бы он был таинственным воплощением Санта-Клауса. Несмотря на такое искажение традиции, эзотерическое учение буддизма дает нам наиболее полную методологию из всех доступных для открытия внутренней свободы сознания, не порабощенного никакими догмами. Не будет преувеличением сказать, что встреча Далай-ламы с представителями христианских церквей, на которой ее участники воздают честь их разным религиозным традициям, подобна встрече физиков Кембриджа с кочевниками пустыни Калахари, участники которой прославляют их различные представления о материальной вселенной. Конечно, тибетский буддизм (как и физики) не свободен от некоторых догм, а кочевники способны понять концепцию атома. Любой человек, знакомый со священными текстами, прекрасно знает, что Библия не дает точных инструкций о духовной жизни, которые содержатся в буддистских текстах. Хотя в буддизме мне многое остается непонятным — и многое кажется неправдоподобным, — интеллектуальная честность требует признать, что как система духовных наставлений он стоит гораздо выше других религий.

Хотя я не пишу трактат о духовности Востока, здесь уместно обратить внимание читателя на разительное отличие восточных священных текстов от западных. Чтобы продемонстрировать это отличие, я приведу несколько случайных цитат из буддистской литературы. Я выбрал, почти не читая, из первых попавшихся под руку книг. Пусть читатель попытается вспомнить: видел ли он хотя бы отдаленное подобие этому в Библии или Коране?

В настоящий момент, когда (твой ум) предоставлен самому себе и ничего не создает,

Осознание данного момента достаточно обыденное.

И когда ты смотришь на себя обнаженным взглядом (без дискурсивных мыслей),

Поскольку существует лишь такое чистое наблюдение, можно найти глубокую ясность, где нет наблюдателя, Но есть только голое осознание

(Такое осознание) пусто и совершенно чисто, и никакая причина его не породила

Оно подлинно и неподдельно, оно чисто и пусто и лишено двойственности.

Оно непостоянно, однако ничто его не породило. Однако это не просто небытие или уничтожение, поскольку оно ясно и реально.

Это не единая вещь, потому что она реальна и ясна и ее много.

(С другой стороны), это не множество вещей, поскольку оно неразделимо и имеет единый вкус Такое неустранимое самосознание не рождается от какой-либо причины вне его самого. Таково подлинное введение в реальное положение вещей. — Падмасамбхава [279] .

Можно пробыть христианином, мусульманином или иудеем целую вечность и никогда не услышать чего-либо подобного о природе сознания. Случай ислама здесь особенно ярок, поскольку Падмасамбхава был буквально современником Мохаммеда [280] ²⁸⁰. Хотя смысл приведенного выше отрывка, быть может, не всем ясен — это малая часть трактата о природе ума, наполненная буддистским жаргоном («ясность», «пусто», «единый вкус») — это строго эмпирический текст, а не метафизические спекуляции. Даже современная литература о сознании, в которой встречаются философия, когнитивистика, психология и наука о мозге, не может сравниться с точными феноменологическими описаниями священных буддистских текстов. Хотя мы не должны привязываться к догматам любой духовной традиции, нам не следует думать, что все традиции в равной степени обладают мудростью или истиной. Это не так. Жизнеспособный мистицизм нуждается в прямых инструкциях, которые должны быть столь же однозначными и бесхитростными, как инструкция по эксплуатации газонокосилки [281] . Некоторые традиции это поняли еще тысячу лет назад, другие — нет.

279

Padmasambhava, Self-liberation through Seeing with Naked Awareness, trans. J. M. Reynolds (New York: Station Hill Press, 1989), 12.

280

Падмасамбхава — мистик VIII века, который, как принято считать, принес учение буддизма (а именно — танту и дзогчен) из Индии в Тибет.

281

Далее упоминается восемь креветок — очищенных и нарезанных кубиками. Конечно, это символ восьми мирских забот, от которых должен отказаться каждый человек, взыскующий духовной жизни. Это слава и стыд, потеря и приобретение, удовольствие и боль, похвала и критика. Каждую из этих забот следует очистить, то есть лишить своего завораживающего действия, и сделать кубиками, которыми можно вымостить наш духовный путь.

Медитация

Большинство техник интроспекции для исследования подлинных свойств сознания называют медитацией. Когда мы говорим, что человек «погружен в медитацию», мы практически ничего не говорим о содержании его переживаний. Здесь под «медитацией» я понимаю любой метод, который позволяет устранить ощущение своего Я — тот дуализм субъекта и объекта в восприятии и мышлении, — в то время как сознание живо следит за потоком переживаний [282] .

282

Недавние научные исследования феноменологии буддистской медитации, где это слово употребляется примерно так же, как у меня, — см. В. A. Wallace, Intersubjectivity in Indo-Tibetan Buddhism, Journal of Consciousness Studies 8, nos. 5–7 (2001): 209—30. См.: также J. H. Austin, Zen and the Brain (Cambridge: MIT Press, 1998); and C. deCharms, Two Views of Mind: Abhidharma and Brain Science (Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1998), где вопрос медитации подробно разбирают ученые, занимающиеся исследованием мозга.

Самым первым препятствием для медитации является, конечно, размышление. Поэтому многие люди считают, что цель медитации — достичь состояния, когда в голове нет мыслей. Действительно, некоторые переживания на время избавляют нас от мыслей, но в медитации важно избавиться не от мыслей, а от нашей идентификации с ними, чтобы мы могли понять, откуда рождаются сами мысли. Западные ученые и философы обычно считают, что размышление — высшее проявление сознательной жизни и что ум без мыслей такая же нелепость, как рука без пальцев. Однако большинство восточных духовных традиций опирается на иное представление: хотя на практике мыслить иногда необходимо, именно неспособность видеть в мыслях мысли в каждый момент жизни создает у каждого из нас ощущение своего Я, а к этому Я привязаны веревкой все страдания и разочарования [283] . Это представление основано на эмпирических фактах, оно не есть плод философских спекуляций. Стоит избавиться от чар мыслей — и ты избавишься от дуализма субъекта и объекта, а одновременно радикальным образом меняется твое отношение к счастью и страданию, как их понимают люди. Этот факт о природе ума большинство западных ученых даже не пыталось рассмотреть.

283

Думаю, автором этой метафоры был Шри Нисаргадатта Махарадж, но не могу вспомнить, где именно в его многочисленных трудах я ее видел.