Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Содержание курса богословия, который читался в православных коллегиумах, также претерпело изменения. В 1750-е годы перешли от системы, находящейся под влиянием иезуитской традиции преподавания богословия, к системе Феофана Прокоповича, которая была плодом синтеза разных богословских направлений [332] . Примечательно, что в инструкциях преподавателям коллегиумов советовалось, кроме курса Ф. Прокоповича, обязательно обращаться к «новейшим иноверным учителям» [333] . В частной переписке епископ Самуил Миславский советовал профессору богословия коллегиума читать и использовать для подготовки к занятиям проповеди известного лютеранского богослова, профессора в Гельмштадте, позже в Галле, Иоганна-Лоренца Мосгейма (Johann Lorenz Mosheim) [334] . Подобные рекомендации преподаватели коллегиумов не только выполняли, но и развивали. Например, преподаватели Харьковского коллегиума Иоакинф Карпинский [335] и Сильвестр Лебединский [336] написали богословские пособия в русле работ Прокоповича и протестантского богослова Голлазия [337] . Названные учебные пособия свидетельствуют о приобщении православных коллегиумов к европейскому богословскому дискурсу, восприятии подходов так называемого богословского рационализма. Эта программа вполне могла стать основой богословского факультета. Кстати, биографии Иоакинфа Карпинского и Сильвестра Лебединского являются достаточно типичными примерами карьеры многих преподавателей православных коллегиумов, которые после завершения этого этапа их деятельности нередко возглавляли другие семинарии, становились епископами и на новом месте воплощали свои курсы в практику этих семинарий. Иоакинф Карпинский впоследствии был ректором нескольких семинарий (Коломенской, Вологодской, Новгородской), Сильвестр Лебединский — ректором Тамбовской и Казанской семинарий (при нем она стала академией), и в этих учебных заведениях они читали свои курсы богословия. Можно
332
Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883. С. 83.
333
Цит. по: Лебедев А. С. Указ. соч. С. 60.
334
Преосвященный Самуил, епископ Белгородский. Его письма к архимандриту Лаврентию (1770–1774) // Курские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1888. № 5. С. 91.
335
Позже Иоакинф Карпинский (1723–1798) был ректором Переяслав-Залесской, Коломенской, Вологодской, Новгородской семинарий, членом Синода, выступил переводчиком Духовного регламента на латинский язык.
336
Сильвестр Лебединский (?–1808) позже был ректором Тамбовской семинарии, Казанской семинарии (академии), епископом Полтавским и Переяславским, архиепископом Астраханским и Терским.
337
Сильвестр (Лебединский ). Sacra theologia, seu Doctrina christiana per theoremata, quaestiones et controversias exposita / Opera et studio Cazanensis Academiae rectoris archimandritae Sylvestris. Petropoli, 1799; Иакинф (Карпинский ). Compendium orthodoxae theologicae doctrinae ab archimandrita Hyacintho Karpinski concinnatum. М., 1800.
Интересно отметить, что учителя Черниговского коллегиума под руководством Иоанна Максимовича еще в 1710 году издали книгу «Богомысліе», которая была переводом работы «Meditationes Sacra et exercitium pietatis» лютеранского теолога, профессора университета Иены Иоганна Герхарда (Johann Gerhard). Указом Сената 1720 года к черниговской типографии были применены санкции, которые объяснялись тем, что в книге «явилась многая люторская противность» [338] . Запреты не повлияли на то, что произведение И. Герхарда было в личных библиотеках преподавателей коллегиумов (например, в библиотеке профессора богословия Харьковского коллегиума Платона Малиновского [339] ). Названный пример показывает, что и до середины XVІІІ века в среде коллегиумских преподавателей наблюдался интерес к трудам немецких протестантских ученых-богословов.
338
Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. СПб., 1862. Т. 2. С. 234.
339
Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода: В 50 т. СПб., 1912. Т. 34 (1754). Стб. 617.
Во второй половине XVІІІ века изменились и маршруты образовательных путешествий студентов коллегиумов. Если многие преподаватели (и основатели) коллегиумов первой половины века завершали свое образование (слушая отдельные курсы) в иезуитских коллегиумах и академиях, то впоследствии для продолжения образования их направляли в немецкие протестантские университеты. Известны случаи, когда епископы направляли лучших студентов для обучения в Германию за свой собственный счет (на рубеже 1760–1770-х годов епископ Самуил Миславский за свой счет отправил в Германию двух студентов Харьковского коллегиума для подготовки к учительскому званию [340] ). Проследив судьбы студентов и преподавателей, их академические биографии, можно утверждать, что эти поездки повлияли на привнесение в преподавательскую практику коллегиумов учебных и научных достижений немецких протестантских университетов. Первую партию (из двух человек) в «немецкие университеты» направили еще в 1727 году из Харьковского коллегиума. В их числе был Кирилл Флоринский [341] , который по возвращении преподавал поэтику и философию [342] . Заметим, что студенты не проходили в немецких университетах всего курса обучения, а слушали отдельные дисциплины (поэтому они не зафиксированы в матрикулах этих университетов). Большие трудности при анализе этих фактов связаны с тем, что епископы старались не докладывать в Синод о направлении студентов за границу, не называли университетов [343] и не рапортовали об успехах студентов. Связано это с тем, что когда эта информация проявлялась, то удержать преподавателя в коллегиуме было невозможно, его сразу забирали в столичные академии [344] . И все-таки в воспоминаниях профессора Харьковского университета Ильи Тимковского (он учился в Переяславском коллегиуме и Киево-Могилянской академии) прозвучало, что он рос среди «голов», которые учились в Кенигсберге, Лейпциге, Лейдене, Геттингене, Оксфорде и Эдинбурге [345] . В это время были достаточно распространены случаи, когда представители местной элиты Гетманщины или Слободской Украины, пребывая в европейских странах в деловых поездках, посещали университеты, слушали там отдельные курсы. Некоторые из них становились и преподавателями коллегиумов. В одном из нереализованных проектов создания «формального университета» на базе Киевской академии (1766) [346] в качестве «главных побуждений» его появления отмечалась склонность народа к образованию, которая «доказывается тем, что никогда меньше 1 тыс. учеников не бывает в Киеве, в Чернигове до 800, а в Переяславе до 300», «отцы отдают, а молодые люди своею охотою обучаются» [347] . «Природной же остроты люди, познавшие… классы в малороссийских академиях… будучи иногда нищи и бедны, вояжи и странствия в Германию и Италию и далее предпринимают, откуда и возвращаются прямо учеными» [348] . Общеизвестно, что Григорий Сковорода именно во время деловой поездки слушал лекции в европейских университетах, а со временем стал преподавателем в Переяславском и Харьковском коллегиумах.
340
Лебедев А. С. Белгородские архиереи и среда их архипастырской деятельности. Харьков, 1902. С. 165.
341
РГИА. Ф. 796. Оп. 12. Д. 247. Л. 128.
342
Впоследствии он стал ректором Московской академии (его родственник — известный русский философ Павел Флоренский).
343
В биографиях даже таких известных церковных деятелей, как Кирилл Флоринский, не указано, в каких немецких университетах он обучался.
344
Об этом свидетельствует пример того же Кирилла Флоринского, которого после возвращения в Харьков Синод и Московская академия сразу же настоятельно потребовали в Москву.
345
Тимковский И. Ф. Мое определение в службу // Москвитянин. 1852. № 18. С. 30.
346
Российский государственный архив древних актов в г. Москва (далее РГАДА). Ф. 18. Оп. 1. Д. 220. Л. 5–5 об.
347
РГАДА. Ф. 18. Оп. 1. Д. 220. Л. 6.
348
Там же.
На фоне разнообразных контактов с европейскими университетами, а также под влиянием просветительской идеологии в среде коллегиумцев и их окружении происходило постепенное понимание несоответствия модели коллегиума как образовательной формы средневекового образца новым потребностям общества. Попыткой некоторых изменений формы (утилитарной направленности) стало открытие при Харьковском коллегиуме в 1768 году так называемых прибавочных классов, в которых было расширено преподавание языков, математики, геометрии, появился ряд таких предметов, как геодезия, инженерное и артиллерийское дело. Стремление к модернизации учебных заведений проявилось в просьбах к власти создать «полноценный университет». Известно около десяти университетских проектов и предложений, которые были высказаны высшими сановниками, местными чиновниками и представителями местного общества (1760–1804) [349] . Примечательны депутатские наказы шляхетства Малороссийской и Слободско-Украинской губерний в Екатерининскую комиссию для составления Нового Уложения в 1767 году, в которых содержались прошения об учреждении университетов (в Киеве, а также на основе преобразованных коллегиумов в Чернигове, Переяславе, Харькове) [350] . Кстати, в наказах депутатов других губерний Российской империи вопросы даже начального образования были поставлены лишь в нескольких случаях, и только депутаты Орловского уезда подняли вопрос о «медицинских университетах» [351] .
349
О некоторых из этих проектов см.: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII — XVIII вв. //
350
Депутатские наказы и всеподданнейшие челобитья от шляхетства Малороссийской губернии // Сборник Русского исторического общества. СПб., 1889. Т. 68. С. 130, 193; Депутатские наказы и всеподданнейшие челобитья от дворян Слободской Украинской губернии // Там же. С. 257.
351
Депутатские наказы от дворян Белгородской губернии // Там же. С. 525–526.
Исторически сложилось так, что православные коллегиумы, созданные под влиянием иезуитских коллегиумов (университетов), олицетворяли юго-восточный вектор продвижения европейского средневекового университета. Университеты, созданные в России во второй половине XVІІІ — начале XIX века, представляли иную линию, ведущую к немецким, в значительной мере уже модернизированным, университетам, и в этом смысле их появление можно увязать с северо-восточным вектором. Хотя православные коллегиумы с середины XVІІІ века также вели активные поиски путей обновления, что способствовало их обращению к опыту и достижениям немецких университетов, модернизации образовательной модели не произошло. Новации не достигли той «критической массы», которая бы позволила преодолеть традиции и привести к существенным изменениям модели. Путь, который прошли православные коллегиумы, следует учитывать при исследовании всех аспектов трансфера и адаптации университетской идеи на российской почве. Можно говорить о том, что посредством православных коллегиумов происходила подготовка к восприятию классического университета в Российской империи. Коллегиумы, сойдя с исторической арены как вариант воплощения средневекового университета, тем не менее длительное время были важными каналами взаимовлияния культур в рамках общеевропейского пространства, оставили благоприятную почву для прорастания новых образовательных идей и конструирования новых образовательных форм. Последнее дает нам основание сказать, что классический университет в Российской империи не возник на «пустом месте».
Мартин Шульце-Вессель
Традиции международной политики и религиозный конфликт в немецко-русских отношениях после 1871 года
То, что религия имела преимущественное значение в политике не только в раннее Новое время, но и в новейшей истории — факт уже широко признанный исторической наукой. Религиозный фактор, как выяснилось, играл важную роль в легитимации политической власти, равно как и в формировании политических диссидентских движений [352] . Но до сих пор практически не исследована связь религии и внешней политики эпохи Нового времени. В последующих размышлениях речь пойдет о внешнеполитическом raison d’кtre конфликта между государством и отдельно взятой конфессией. Как я попытаюсь аргументировать в этой статье, традиционно считающаяся спровоцированной исключительно внутреннеполитическими причинами, кампания Kulturkampf Бисмарка в только что основанном Германском рейхе принадлежала функционально к внешнеполитической традиции в отношениях Пруссии (Германии) с Россией и Польшей.
352
Представительным для европейских и североамериканских исследований можно назвать следующее исследование: S"akularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Biland und Perspektiven der Forschung / Hg. Hartmut Lehmann. Gottingen, 1997. В качестве историографического обзора восточноевропейских исследований см.: Wessel M. S. Religion — Gesellschaft — Nation. Anmerkungen zu Arbeitsfeldern und Perspektiven moderner Religionsgeschichte Osteuropas // Nordostarchiv 1998. H. 2. S. 1–12.
Kulturkampf как феномен новой и новейшей истории имеет множество значений. Исследование Kulturkampf Бисмарка можно сравнить со взглядом в калейдоскоп — самый незначительный поворот приводит к полному изменению формы. Если рассматривать Kulturkampf с точки зрения процессов секуляризации, то речь идет о попытке государства последовательно использовать свое право верховной власти в отношении католической церкви — феномен, который можно наблюдать не только в Германии, но и (в период между 1860 и 1890 годами) в Австрии, Испании, Швейцарии, Нидерландах и Франции [353] .
353
Becker W. Der Kulturkampf als europдisches und deutsches Phдnomen // Historisches Jahrbuch. 1981. Bd. 101. S. 427–446.
В историографии немецкой политики Kulturkampf обычно трактовался как часть внутренних процессов национального строительства, как стратегия негативной интеграции, которая последовательно проводилась также в отношении поляков, социалистов и евреев. Иная картина открывается в перспективе польской историографии, которая понимает Kulturkampf как часть польской политики императорской Германии ввиду ее особого значения для восточных провинций империи, заселенных большей частью поляками. В работах Йозефа Бузека (Jуzef Busek), Манфреда Лауберта (Manfred Laubert) или Леха Тржециаковского (Lech Trzeciakowski) польская политика играет роль лейтмотива, определяющего периодизацию Kulturkampf [354] [353]. В этом ракурсе конфессиональная политика Петербурга в Польше и Kulturkampf Бисмарка предстают как части единого контекста. На данную связь указывал еще в 1875 году Л. Лескье (L. Lescouer) в предисловии ко второму изданию своей политизированной, но все еще актуальной «Истории» католической церкви в Польше. Он, в частности, отмечал, что Бисмарк только продолжил начатое Екатериной II и Николаем I и что «интолерантность стала сегодня популярной» [355] . Уже в этом высказывании современника обозначены проблемы, которые и сегодня не потеряли своего значения. В последующих размышлениях речь пойдет об упомянутых Лескье межгосударственных связях России-Польши-Пруссии (Германии), а также о том, насколько традиционны в этих связях Kulturkampf и «становящаяся популярной интолерантность».
354
Trzeciakowski L. The Kulturkampf in Prussian Poland. N.Y., 1992 (с обзором польской историографической традиции).
355
Lescouer L. L’Eglise catholique en Pologne sous le Gouvernement Russe. Paris, 1876. P. XII. (1-е изд.: Paris, 1860.)
Для начала было бы уместным обозначить понятийное поле, которое делает возможным описание феномена Kulturkampf . В историографии указывается на тесное переплетение в нем национальной и конфессиональной проблем. Прямое родство обоих феноменов подчеркивалось довольно часто, в особенности историком Максом Ленцем (Max Lenz) в PreuЯischen Jahrbьchern (1907): «Национальность и религию невозможно отделить друг от друга. Они являются одновременно мечом и ножнами. Они не только проникают друг в друга, но и обоюдно создают друг друга» [356] . Хотя тезис взаимного порождения национальности и религиозной вероисповедной общины и поддерживается современными исследованиями национализма [357] , он тем не менее оказывается в тени идеи Kulturkampf — представления о гегемонии национального государства, проистекающей из религиозно-историко-философской миссии. В этом смысле экскурс в историю европейских наций до начала Нового времени лишь подтверждает, что конфессия в политически сконструированной нации является более чем второстепенной. Наилучшим образом это демонстрирует история польской реформации и контрреформации. Хотя сословно-национальные интересы проявились здесь поначалу в реформаторской программе, они смогли превратиться позднее в заводную пружину контрреформации . Таким образом, нацию скрепляли вместе прежде всего политические узы. Конфессиональный признак потерял окончательно свой второстепенный характер только с разделами Польши, когда вероисповедание стало убежищем нации. Как это установил еще Фридрих Майнеке (Friedrich Meinecke), утверждавшееся Максом Ленцем взаимопроникновение нации и конфессии составляет главным образом феномен народов, лишенных государственности, когда «нации находят прочную опору в религии и церкви» [358] .
356
Lenz M. Nationalitдt und Religion // PreuЯische Jahrbьcher. 1907. Bd. 127. S. 403; Walkenhorst P. Nationalismus als «politische Religion»? Zur religiцsen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich // Religion im Kaiserreich. Milieus, Mentalitдten, Krisen / Hg. Olaf Blaschke und Frank-Michael Kuhlemann. Gьtersloh, 1996. S. 503–530.
357
Anderson B. Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt, N.Y., 1993. S. 21–27.
358
Meinecke F. Weltbьrgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates. Mьnchen; Berlin, 1915. S. 3.
Тем не менее национальную коннотацию конфессии можно установить в Польше еще до эпохи разделов. Этот национальный аспект религии не может быть объяснен только внутренними условиями Речи Посполитой — как польский сословный интерес в защите и сохранении культурной идентичности и католицизма. Скорее наоборот, политизация конфессионального вопроса происходила в XVIII столетии из-за целенаправленных попыток давления извне: начиная с XVII века прослеживаются выступления соседних государств (протестантской Пруссии или православной России) в защиту своих собратьев по вере в Польше. Когда впервые в 1674 году был назначен русский резидент в Варшаве, Москва доверила ему заботу о православных общинах в Польше — задача, которая значилась в дальнейшем в инструкциях всех его преемников на этом посту [359] .
359
Титов Ф. И. Русская православная церковь в Польско-Литовском государстве. Киев, 1905. Т.1 (1654–1725). С. 48–78.