Культура древнего Рима. Том 1
Шрифт:
Таким образом, в среде высших сословий (honestiores) и близкой ним интеллигенции существовали самые разнообразные, часто противоречивые течения и настроения. Но в общем, несмотря на то, что старые философские основы сохранялись, идеология этих сословий уже далеко отошла от идеологии гражданина классической гражданской общины. Чувство «причастности» сохранялось лишь отчасти в среде муниципальной знати в отношении к своему родному городу, поскольку еще тесной была их связь с этим городом, в известной мере воспроизводившим основы полиса и civitas. Но оно подрывалось в результате включения городов в несравненно большую целостность — империю и соответственно открывавшимися возможностями для карьеры и продвижения. Те же, кому удавалось выдвинуться на императорской службе или, тем более, стать сенаторами, постепенно порывали с родными городами и даже становились к ним во враждебные отношения. Кроме того, несмотря на все попытки спасти город как гражданскую общину, она неудержимо распадалась, разъедаемая противоречиями, разделением граждан на honestiores и humiliores, а среди последних традиционная система ценностей стала разлагаться еще гораздо раньше, чем в верхах, поскольку народ в своих ожиданиях оказался обманутым в наиболее полной мере.
Неким связующим звеном между идеологией honestiores и humiliores было учение Эпиктета, который пользовался, как стоик, значительной популярностью среди представителей знати, посещавших его беседы, но вместе с тем во многом был близок простому пароду. В соответствии со стоическими доктринами он рассуждал о единстве человеческого рода и космоса, о долге каждого трудиться на отведенном ему посту на благо целого, о приоритете разума, диктующего повиновение законам природы. Самое великое во вселенной, говорил он, это система, включающая богов и людей, из которой вышли семена всего сущего, и в первую очередь —
Как и другие стоики, Эпиктет считал, что люди должны покоряться необходимости, поскольку им не дано изменить существующее, исправить людей, а желать невозможного свойственно только рабам и глупцам (I, 12, 7—19; III, 24, 19–21). В этом отражалось примирение с действительностью, обусловленное отсутствием общих положительных идеалов, за которые стоило бы бороться. Но зато у Эпиктета с особой силой звучит индивидуальный протест против этой действительности, жажда хотя бы моральной личной свободы от унизительного страха перед власть имущими, от зависимости материальной, обусловливающей и зависимость духовную. Отсюда перенесение отношений именно в духовную сферу, что было свойственно и другим философам того времени, но у Эпиктета приобретало особую остроту и специфическую направленность. Нам, говорит он, подчинены только наши способности составлять на основе внешних восприятий правильные суждения. Материальное, телесное нам не подчинено, и привязанность нему нас только обременяет, вынуждает бояться и льстить (I, 1, 7—18; 20, 7). Только отсутствие привязанности к определенному месту, людям, имуществу, к самой жизни избавляет от страха. Такой человек с улыбкой идет в изгнание, молчит, когда его допрашивает господин или тиран. Если тиран пригрозит, что бросит его в тюрьму, обезглавит, он ответит ему, что тот может распоряжаться его телом, но не его суждениями (I, 1, 23–26; 18, 17). Так поступил Гельвидий Приск, ответивший на угрозу Веспасиана его казнить: твое дело меня казнить, мое — умереть без содрогания (I, 2, 21–22). Философы не отвергают притязания царей на то, что им принадлежит — тело, имущество, близкие люди, но не признают их власти над свободным суждением, которое может быть побеждено не страхом, а другим, лучшим суждением (1, 29, 9—14; IV, 7, 33–36). Человек не может быть господином другого человека, его господа — страх, горести, внешние признаки власти, которых оп боится (I, 29, 60–65). Зато тот, кто презирает телесное, не страшится ни тиранов, ни судей, истинно свободен, ибо ничто и никогда не может связать его волю. Для избавления от страха надо уметь жить в бедности, как беглые рабы, наемные работники, нищие. Ведь у человека есть ноги и руки, он может работать и найти пропитание (I, 23, 15; III, 26, 7, 23, 28). Свобода обретается не удовлетворением, а уничтожением желаний (IV, 1, 175). Раб, получивший вольную, сенатор, ставший другом цезаря, обнаруживают, что не обрели того, на что надеялись. Они хотят все новых материальных благ и почестей и, достигая их, усиливают свое рабство, унижаются, льстят наглым рабам императора или влиятельных лиц (IV, 1, 13–14; 23, 33–40, 46, 150).
Для Эпиктета особенно большую роль играет положительный пример, на который могут равняться люди. Он неоднократно повторяет, что дело философа — не изучение отдельных наук, составление новых силлогизмов и т. п., а обучение людей свободной и счастливой жизни. И при этом самое главное — примером собственной жизни свидетельствовать истинность своего учения. В качестве образца для подражания он подробно рисует образ идеального киника (III, 22–24). Такой киник должен целиком сосредоточиться на внутреннем мире, не осуждать бога и людей, не чувствовать ни желаний, пи гнева, ни зависти, ни сострадания, ни страха смерти или изгнания, не иметь дома, жены, детей, чтобы не отвлекаться повседневными заботами от своей миссии, порученной им самим Зевсом: рассеивать заблуждения людей, учить их, что их тело — раб, а суждение свободно и что искать благо надо в том, что свободно. На своем примере он должен показать, как может быть счастлив человек, ничего не имеющий, без дома, очага, раба, города. Он должен любить тех, кто его оскорбляет, и не бежать с жалобой к проконсулу, так как оскорбления и побои не имеют для него значения, ибо он знает, что если Зевс посылает ему несчастья, то чтобы его закалить. Для пего все люди дети, и он заботится о них, как отец. Он не занимается делами полиса, равно обращается ко всем, будь то афиняне или римляне, но нет магистратуры выше, чем его.
Как видим, Эпиктет идет дальше других современных ему философов, не только в отрицании всего внешнего, как порабощающего человека начала, по и в отрицании полисной ограниченности, т. е. последнего оплота древней гражданственности. И недаром свой идеал оп видит не в Катоне и Бруте, а в Геракле, Сократе, Диогене, на которых постоянно ссылается, т. е. в образах, близких трудящемуся народу.
О киниках того времени мы, к сожалению, знаем мало. Видимо, они делились, по крайней мере, на два направления. Одно — умеренное, вызывавшее сочувствие в кругах интеллигенции, подчеркивавшее главным образом максимальное сокращение потребностей для достижения духовной независимости, преимущества простой жизни перед жизнью корыстолюбцев и властолюбцев, обличавшее погрязших в роскоши богачей. Таковы киники в сочинениях Апулея и Лукиана (в его сочинениях о Мениппе, «Переписке с Кроном», «Петухе», «Демонакте»). Все это люди более или менее знатного происхождения, образованные, воспитанные (как Кратет Апулея, Демонакт Лукиана), активно участвовавшие в жизни своего города (например, Демонакт убедил восставший парод успокоиться и трудиться на пользу отечества). Другое направление — более радикальное, вызывавшее презрение у Апулея и Лукиана, называвших его представителей невежественными и грубыми кабатчиками, ремесленниками, беглыми рабами. Даже Диоген в «Продаже жизней» Лукиана характеризуется как человек, учивший не заботиться ни о детях, ни об отечестве, быть бесстыдным, грубым, наглым, поносить и власть имущих, и честных людей, ни с кем не дружить, т. е. всему тому, что, но мнению Лукиана, особенно подходит для необразованных ремесленников. Дион Хрисостом осуждает манеру киников проповедовать на перекрестках и у ворот храмов, обращаться к черни, грубо шутить и болтать, как на рынке, чем киники, вместо того чтобы изгнать из своих слушателей дерзость, еще более ее увеличивают (XXXII, 8–9). Крайние киники обращались к широким массам, не только обличая богачей и власть имущих, но отрицая все «гражданские» ценности, начиная от фамилии и кончая долгом перед городом и империей. К ним отчасти близок и киник Эпиктета, очевидно, отразившего в его образе настроения масс народа.
Идеология этих масс известна нам в общем мало — в основном по немногочисленным и отрывочным данным. С одной стороны, из неоднократных упоминаний мятежах плебса, как в провинциальных и италийских городах, так и в Риме, о достаточно свободном поведении народа в театрах и цирках, о популярности некоторых «тиранов» среди «черни» мы можем как будто заключить, что плебс сознавал себя как силу, с которой надо считаться, активно выражая свое одобрение или неодобрение политике того или иного правителя в городском или имперском масштабе. Но, с другой стороны, мы не можем выявить какие-то общие цели, какую-то, так сказать, программу, отражавшую интерес политическим вопросам. Чувство гражданской «причастности» отсутствовало, поскольку ее не осталось и на практике. Когда Сенека говорил, что ему все равно, кто будет владыкой Рима, это для него и ему подобных было лишь фразой, позой. Когда же Федр писал, что со сменой принцепса для бедняка не меняется ничего, кроме имени господина (I, 15), он выражал действительное мнение простых людей. Их отношение к существующему строю особенно ярко отразилось в басне Федра
Сами высшие классы своим отношением к народу стимулировали процесс его отчуждения. Признавая иногда на словах равенство всех достигших мудрости и добродетели людей независимо от их происхождения, они вместе с тем, настаивая на необходимости образования, познания для приобщения к добродетели и мудрости, автоматически исключали простой народ и рабов. Недаром впоследствии Лактанций выступал против учения о знании как основе добродетели и благе, поскольку они должны быть доступны всем людям, а науками не могут заниматься ни рабы, ни крестьяне, ни ремесленники, ни женщины (Divin. Instit., III, 8, 25; VI, 5). У разных авторов того времени мы находим многочисленные замечания о низости бедняков и простолюдинов, лишенных чувства чести и ответственности перед своим родом и предками, а потому способных на всякую подлость. Разделение граждан на honestiores и humiliores, юридически оформляя сословное неравенство перед законом, фактически исключало «неблагородных» из числа граждан. Все это, так же как рост материальной зависимости и сопровождавший ее моральный нажим, вызывало соответственную реакцию. Она принимала различные формы. Исконному и все усиливающемуся в рядах honestiores пренебрежению к физическому труду, как к рабской деятельности, humiliores противопоставляли уважение к труду и трудящемуся человеку. Искусных мастеров, прилежных работников прославляли их эпитафии. На надгробиях «маленьких людей» изображали орудия труда, в первую очередь строительные и плотничьи инструменты, считавшиеся символом праведной, честной жизни. Самый труд, что характерно для крайних киников (Diog. Laert. Antisth., 4; 11; Diogen., 39, 74, 103), рассматривался как очищающая сила и противопоставлялся как таковая науке богачей и посвящению в мистерии. Особенно характерны в этом плане такие басни Федра, как басня о пчелах и трутнях, в которой доказывалось, что продукт труда должен принадлежать тем, кто его произвел, а не бездельникам, и басня о посвященных богам деревьях, мораль которой сводится к тому, что полезный труд гораздо выше бесполезного безделья (III, 13, 17). В одной из декламаций Псевдо-Квинтилиана (298) крестьянин отрекается от сына, ставшего паразитом богача, противопоставляя честный труд унизительным подачкам, полученным от «благодетелей». Образцами для подражания в этой среде были крестьянский бог Сильван и Геракл, трактовавшийся не как «хороший царь» Диона Хрисостома, я как вечный труженик, очистивший авгиевы конюшни в доказательство того, что даже самый низкий труд не презренен.
Но вместе с тем недоверие высших к чем-либо выделявшимся низшим обусловливало нежелание в полной мере проявлять свои способности, вело к распространению в низах еще более широко, чем в верхах, эпикурейского правила «Живи незаметно». Тема эта развивалась в ряде басен Федра и Авиана, в которых доказывалось, что попытки «маленького человека» выставлять на вид свое превосходство всегда плохо для него кончаются. Идеи космической гармонии, империи, города и долга служить им здесь, видимо, никакого резонанса не находили. Им противопоставлялись (как у эпикурейцев) иные связи среди добровольно созданных кружков единомышленников и друзей и чрезвычайно высокие понятия о дружбе и обязанностях друзей. Дружба и диктуемая ею взаимопомощь ставились выше традиционных фамильных связей (например, в басне Федра — III, 15). В эпитафиях часто отмечалось, что покойный был верным и щедрым другом. Если Плутарх советовал не заводить много друзей, поскольку это накладно и друг всегда может стать врагом, так что ему не следует особенно доверять (De amicor. multit.), то народные пословицы гласили, что человек, не доверяющий другу, вообще не знает, что такое Дружба; что друг ближе всех остальных людей и ради него не страшны никакие жертвы, ибо только в единении с себе подобными может слабый обрести силу и безопасность. Вместе с тем басни и пословицы предостерегали против дружбы с власть имущими и богатыми, так как «добродетель не живет в высоких хоромах», «богатый — или негодяй, или наследник негодяя», и если он притворяется другом и благодетелем «маленьких людей», то только для того, чтобы их разобщить и поработить (Phedr., I, 5, 21, 31; Avian., 11, 13, 16, 18, 41). «Не может быть Дружбы между рабом и господином», «Крепка дружба только между равными», — гласили пословицы. Неофициальные дружеские кружки совместно осуществляли жертвоприношения, покупали общие усыпальницы, иногда принимали общее имя (CIL, VI, 10268—10285), связанное с каким-нибудь культом (например, «Пелагии» от культа Афродиты Пелагии) или добродетелями (Евсевии, Симплиции), или с благоприятным значением названий (Авгурии, Евтихии, Фруктуарий, Гауденции).
Официальным «добродетелям» власть имущих противопоставлялись добродетели, наиболее необходимые для укрепления дружеских связей и простой скромной жизни: столь презираемое стоиками сострадание, милосердие, кротость, доброта, совестливость, простосердечие, прямо противоположное аристократической мудрости.
Все эти черты народной идеологии диктовались тем же, что и у Эпиктета, — стремлением сохранить духовную свободу и человеческое достоинство, страдавшие от соприкосновения с враждебным миром патронов и «благодетелей». Такая форма протеста, нашедшая свое завершение в переоценившем все ценности христианстве, при видимой пассивности была достаточно действенна, подрывая моральную опору, идеологическую базу существующего строя с его проповедью всеобщего счастья, единения и справедливости, понимавшейся, согласно словам Веллея Патер-кула (официозного историка времен Тиберия), как такое положение, когда низший поддерживает высшего, но не боится его, а высший превосходит низшего, но его не презирает (Vel. Pat., II, 126, 2). Пассивное сопротивление официальному миру в среде трудящихся сочеталось с активной личной моралью, что сказывалось и в уважении труду, и в призывах не надеяться на Фортуну, а самому достигать желаемого, полагаясь на свой прав и разум. Так, например, мораль басни Авиана о крестьянине и Геракле гласила: боги не внемлют мольбам и обетам ленивых, а помогают лишь тому, кто сам трудится (Avian., 32). Правда, и в зтих социальных слоях, если и жил некий смутный идеал справедливого устройства общества, в котором все трудятся, ни от кого не завися, не боятся лишиться своего имущества, помогают друг другу как добрые соседи и друзья, все же еще не было положительных коллективных целей, а лишь, так сказать, цели негативные — переоценка официальных ценностей, отвращение от официального мира, попытки сохранить нравственную независимость и достоинство, найти новые формы связей между людьми. Эти деструктивные моменты в идеологии народных масс постепенно подготавливали возможность появления новых общих целей, за которые можно было бороться и индивидуально, и коллективно, что предзнаменовало выход из идейного тупика, возникшего с окончательным разложением в низших классах идеи «причастности» гражданина, вытесняемой ощущением отчуждения, несвободы.
Такие цели появились, когда с кризисом рабовладельческого способа производства и укреплением элементов нового, феодального способа производства обострилась переходившая в массовые восстания классовая борьба и когда с распространением христианства, появлением надежды на личное спасение и установление справедливого тысячелетнего царства героем снова стал не созерцатель, а борец и мученик за свою веру.
4. КРИЗИС III ВЕКА
Окончательно разлагаются официальные традиционные ценности, а с ними и последние следы гражданственности, еще жившей в идеологии муниципальной знати, в период кризиса III века. В это время противоречия между имперской идеологией и пропагандой, с одной стороны, и реальной действительностью — с другой, становятся вопиющими, а идеологический нажим на все слои общества чрезвычайно усиливается, подготовляя теократическую монархию эпохи домината. Основополагающие для официальной пропаганды лозунги «вечного Рима», «непобедимого императора», «золотого века», «изобилия», «равенства», «согласия», «счастья», «свободы», «мира», «победы» продолжали утверждаться в условиях, когда римские армии терпели поражения на всех границах, провинции отпадали от Рима, императоры провозглашались солдатами, сенатом, провинциями и через несколько лет или месяцев свергались и предавались смерти. В это время огромное большинство населения страдало от внешних и внутренних войн, грабежей, налогов, вымогательств, эпидемий, голода; земли забрасывались, ремесло и торговля хирели, деньги обесценивались, цепы безудержно росли, эксплуатация трудового населения возрастала, средние слои разорялись. До крайности обострялись все социальные противоречия, города приходили в упадок, и формировался новый класс земельных магнатов, чем далее, тем более концентрировавший в своих руках наличные ресурсы, а с ними и реальную власть над массами зависимых. Императоры требовали божеских почестей, и ни какой свободе и независимости — экономической, гражданской, духовной — уже не могло быть и речи. К этому надо добавить и общий упадок интеллектуальной жизни и интеллигенции, которой императоры III в., в отличие от Антонинов, большей частью люди малообразованные и запятые другими заботами, перестали покровительствовать.