Культурные истоки французской революции
Шрифт:
Революционные празднества года II по революционному календарю, где бюсты Философов соседствуют с бюстами мучеников Свободы, также способствуют ретроспективным поискам законных предков. Так, в городе Руа, в Пикардии, во время одной и той же церемонии воздают почести и воспевают в «политических куплетах» Вольтера, Руссо, Бюффона, Франклина, Марата и Лепелетье де Сен-Фаржо {134} . То же происходит и с разнообразной печатной продукцией, имеющей широкое распространение, например с игральными картами (в том же году II Гайан напечатал колоду игральных карт, где заменил королей «философами»: Вольтером и Руссо, добавив к ним Мольера и Лафонтена) или революционными альманахами, азбуками и катехизисами. «Азбука санкюлотов, или Начатки революционного воспитания», также вышедшая в году II, предлагает следующие вопросы и ответы: «Вопрос: Какие люди своими произведениями подготовили революцию? — Ответ: Гельвеций, Мабли, Ж.-Ж.Руссо, Вольтер и Франклин. — Вопрос: Как ты называешь этих великих людей? — Ответ: Философы. — Вопрос: Что значит это слово? — Ответ: Мудрец, друг человечества» {135} . В каком-то смысле действительно Революция «создала» книги, а не наоборот, ведь это она наделила некоторые произведения предопределяющим, программным значением, провозгласив их своими истоками.
134
Leith J., art. cit., p.207.
135
Цит. no: Gumbrecht H. U., Reichardt R. Philosophe, Philosophie. — In: Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680—1820, op. cit. [примеч.9], Heft 3, 1985, S.7—88; citation S.64.
От
Однако этот факт не отменяет нашего первого вопроса, сформулированного следующим образом: какое место следует отвести распространению печатной продукции в перемене умонастроений и чувств, которая сделала мыслимым, допустимым, приемлемым резкий и полный разрыв с абсолютной монархией и сословным обществом? Быть может, дело не столько в критических и обличительных образах, которыми изобилуют разнообразные «философические книги», сколько в преобразованиях, которые глубоко изменили манеру чтения? Гипотеза эволюции читателя была выдвинута в Германии для характеристики ситуации во второй половине XVIII столетия {136} . Новый стиль чтения отличают от традиционного несколько признаков: непостоянство читателя, сталкивающегося с более многочисленными и менее долговечными текстами, индивидуализация чтения, которое происходит в основном в тиши и одиночестве, утрата чтением своего авторитета и культового характера. На смену всеобщему почтению к книге, проявляющемуся в уважении и безграничном доверии, приходит более свободное, более непринужденное, более критическое отношение к печатному слову.
136
Engelsing R. Die Perioden der Lesergeschichte in der Neuzeit. Das statistische Ausmass und die soziokulturelle Bedeutung der Lekture. — Archiv fur Geschichte des Buchwesens, Bd 10, 1970, S.945—1002; Schon E. Der Verlust der Sinnlichkeit oder Die Verwandlungen des Lesers. Mentalitatswandel um 1800. Stuttgart: Klett-Cotta, 1987.
Обсуждаемая и спорная, эта гипотеза тем не менее помогает понять, как изменилась манера чтения во Франции в XVIII столетии. Увеличение объема книжной продукции с начала века до 1780-х годов в три-четыре раза, распространение читален, где можно читать не покупая, возросший поток быстро устаревающей печатной продукции (периодика, пасквиль, памфлет) — все это порождает новую манеру чтения, которая лишает книгу ее непререкаемого авторитета. Излюбленный образ писателей и художников конца века — крестьянская семья, собравшаяся вечером за столом и слушающая, как глава семьи читает вслух; эта патриархальная библейская картина на свой лад выражает сожаление об утрате культуры чтения. В идеализированном изображении крестьянского быта, милого сердцу образованной элиты, семейное чтение — символ мира, где чтят книгу и уважают власть. Этот мифический образ выдвигается в противовес отношению к книге в городах: ненасытному, пренебрежительному, скептическому {137} .
137
Chartier R. Representations et pratiques: lectures paysannes au XVIIIe siecle. — In: Lecture et Lecteurs dans la France d’Ancien Regime, op. cit., р. 223—246.
И снова Луи-Себастьян Мерсье проницательно отмечает культурные изменения. Его вывод на первый взгляд противоречив. С одной стороны, он оплакивает утрату — утрату привычки прилежно, внимательно, терпеливо читать: «В Париже почти не читают литературных произведений объемом больше двух томов [...]. Наши добрые предки читали романы в шестнадцать томов да еще считали, что они недостаточно длинны для заполнения их вечеров. Они с восторгом следили за нравами, добродетелями и сражениями старинных рыцарей. Что касается нас, мы скоро будем читать только то, что пишется на экранах» [имеются в виду экраны каминов] {138} . С другой стороны, он отмечает, что чтение играет огромную роль в жизни современного общества и, став самой всеобщей из привычек, заставило книгу изменить форму: «Мания маленьких форматов сменила любовь к громадным полям, которые так ценились пятнадцать лет назад. Тогда приходилось ежесекундно перевертывать страницы; вы покупали больше чистой бумаги, чем текста. Но это нравилось любителям [...]. Мода переменилась; теперь увлекаются только маленькими форматами; в таком виде переиздали всех наших милых поэтов. Преимущество этих книжечек в том, что их можно носить в кармане, что они служат отдыхом во время прогулок и разгоняют скуку путешествий. Но необходимо иметь при себе лупу, так как печать в этих изданиях настолько мелка, что требует превосходного зрения» {139} .
138
Mercier L.S., op. cit, t.II. Bouquiniste, p. 128—132, citation p. 131— 132. Рус. пер.: Мерсье Л-С. Указ, соч., т.1, с.339—342, цитата с.342.
139
Ibid., t.IV. Petits Formats, p.80—84; citation p.80—81. Рус. пер.: т.II, с. 298—301, цитата c.298—299.
Эти два наблюдения кажутся противоположными, но на самом деле оба они, в сущности, выражают одну и ту же мысль: чтение сделалось будничным занятием, люди жадно набрасываются на тексты и быстро теряют к ним интерес, поэтому чтение перестало быть священнодействием, каковым оно долго было. Сложилось новое отношение к тексту, для которого характерны осмотрительное отношение к авторитетам, увлечение новинками, быстро сменяющееся разочарованием, и, самое главное, нерасположенность к безоглядному доверию и одобрению. Благодаря этой манере чтения частные лица стали в полной мере осуществлять в обыденной жизни «публичное пользование разумом», о котором говорит Кант {140} . И почему бы не предположить, что дело тут не столько в ниспровергающем авторитеты содержании «философических» книг, которые, быть может, не имеют такой убедительной силы, какой их наделяют, сколько в новом типе чтения, который представляет собой критическое отношение к печатному слову, чуждое слепому повиновению, лежавшему в основе прежних взглядов, и это критическое отношение проявляется даже в тех случаях, когда тексты не выступают против политических и религиозных институтов? В этом смысле перемены в манере чтения — составная часть более широких изменений, которые историки обычно характеризуют как процесс десакрализации. На нем-то мы теперь и остановимся.
140
Kant E. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, art. cit. [примем.35]. Рус. пер.: Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? 1784, цит. статья.
Глава 5.
ДЕХРИСТИАНИЗАЦИЯ
Размышляя о связи между Революцией и религией, Токвиль высказывает две идеи, которые кажутся взаимоисключающими: что безбожие стало у французов XVIII века «общей и преобладающей страстью», но при этом Революция «преобразовывала современный ей мир точно так же, как религиозная революция преобразовывала свой», и «стала чем-то вроде новой религии», которую питала невиданная вера в «могущество человека». С одной стороны, охватившее все классы французского общества «полное недоверие к религии» подорвало могущество христианства и тем самым подготовило решительный разрыв с традицией, авторитетом и иерархиями прежних времен, — разрыв, который характеризует Революцию как полный переворот во всех областях. Но, с другой стороны, отход от прежней веры вовсе не означал утрату религиозного чувства. Наоборот, именно в перенесении «свойств, которые, как правило, присущи религиям», в частности христианству, на новые ценности (вера в добродетель, в способность человека к самосовершенствованию) и новые чаяния (духовное возрождение рода человеческого, преобразование общества) и проявилось своеобразие Французской революции, для которой характерны пылкий прозелитизм и стремление к всеохватности {141} . «Покинув души людей, религия не оставила их, как это часто случается, пустыми и ослабленными. Они тотчас же оказались наполненными чувствами и идеями, занявшими на некоторое время место веры и не позволившими людям сразу опуститься» {142} : вывод, к которому приходит Токвиль, порождает два вопроса, на которые мы попытаемся ответить в этой главе. Первый вопрос: насколько справедливо мнение о том, что отход от католицизма произошел в XVIII веке и поэтому предреволюционная Франция уже относилась к религии с глубоким безразличием и даже враждебно? Второй вопрос: надо ли рассматривать перенос религиозного поклонения на другие ценности, не связанные с учением Церкви или даже противоречащие ему, как нечто совершенно новое, как порождение Революции?
141
Toqueville A. de. L’Ancien Regime et la Revolution, op. cit [примем. 18]. Цитаты взяты из двух следующих глав: книга первая, глава III «Каким образом и почему Французская революция, будучи революцией политической, происходила по образу религиозной» и книга третья, глава II «О том, каким образом безбожие смогло стать у французов XVIII века общей и преобладающей страстью и какого рода влияние оно оказало на характер Революции». Франц, текст: р.68—72, 242—253. Рус. пер.: с. 16—19, 120—126.
142
Ibid., р.251. Рус. пер., с. 125.
Но перед тем, как ставить эти два вопроса, необходимо сделать следующую оговорку. В самом деле можно предположить, что до того, как христианские верования, говоря словами Токвиля, «были дискредитированы», они сумели глубоко проникнуть в души людей. Выдвигать гипотезу о дехристианизации означает утверждать, что прежде имела место христианизация; но, как замечает Жан Делюмо, «разве не именовали слишком долго христианством смесь обрядов и учений, которые имели порой весьма отдаленное отношение к евангельской проповеди, а коль скоро это так, то о какой «дехристианизации» может идти речь?» {143} Действительно ли Франция времен Старого порядка являлась страной христианской или речь можно вести лишь о строгом соблюдении неких внешних условностей?
143
Delumeau J. Le Catolisisme entre Luther et Voltaire. Paris: Presses universitaires de France, «Nouvelle Clio» 30 bis, 1971, p.330.
Религия стабильности
Итак, следует оговорить, что термины «христианизация» и «дехристианизация» мы употребляем не в том смысле, какой в них обычно вкладывают, определяя суть христианства (в задачу историка не входит давать определение христианству), — мы просто хотим с их помощью обозначить перемены в чувствах и поведении, которые произошли внутри совершенно определенного с исторической и культурной точки зрения типа распространения, понимания и претворения в жизнь евангельского учения. Самая, пожалуй, яркая черта этого типа осознания связи с Церковью — практически всеобщее соблюдение религиозных обрядов. В одних епархиях чуть раньше, в других — чуть позже, но контрреформатскому духовенству все же удалось заставить всех верующих выполнять два правила: исправно посещать церковь по воскресеньям и ежегодно исповедоваться и причащаться на Пасху.
И воскресные службы, и празднование Пасхи с конца Средних веков до XVIII столетия сильно переменились — мы можем это наблюдать на примере Фландрии, но наверняка дело обстояло так же и в других областях {144} . В конце Средних веков сложилась следующая ситуация: к воскресной мессе никогда не приходили все прихожане, то одни, то другие пропускали ее, кроме того, все зависело от времени года: больше всего народу собиралось во время поста, а летом церкви пустели. Постановление Латеранского Собора 1215 года о ежегодной исповеди и причащении на Пасху соблюдалось из рук вон плохо: в городе этому постановлению подчинялась только половина населения (если верить оценкам Жака Туссаерта, который подсчитал, что 10% горожан никогда не следовали этому постановлению, 40% исполняли его от случая к случаю, 40% соблюдали его неукоснительно и 10% были примерными прихожанами: не ограничивались необходимым минимумом); деревенские жители были послушнее, но ненамного: год на год не приходится, и это постановление то исполняли все, то — почти никто.
144
Toussaert J. Le Sentiment religieux en Flandre a la fin du Moyen Age. Paris: Plon, 1963, в частности, p. 122—204. Чтобы получить более широкое представление о посещении воскресных служб и причащении на Пасху в XIV—XV веках см.: Chiffoleau J. Les «banalites» paroissales. — In: Histoire de la France religieuse. Sous la direction de J. Le Goff et R. Remond, III. Du christianisme flamboyant a l’aube des Lumieres, vol. dirige par Fr. Lebrun. Paris: Ed. du Seuil, 1988, p.63—79.
Контрреформация добилась повсеместного и регулярного соблюдения обрядов, которые двести — триста лет назад соблюдались спустя рукава — это стало самым большим ее достижением. Как свидетельствуют церковно-инспекционные поездки в XVII и XVIII веках, тех, кто не исповедуется и не причащается на Пасху, осталось совсем мало, меньше 1% населения. Эти ослушники принадлежат как к высшим, так и к низшим слоям общества. С одной стороны, среди них встречаются дворяне и чиновники, известные своим безнравственным поведением (например, внебрачными связями) и не допущенные к исповеди и причастию, с другой стороны, те, чья кочевая жизнь проходит вдали от родного прихода: моряки, лесорубы, батраки, пастухи. Воскресные службы также посещаются исправно, чему способствуют гонения на кабатчиков, не закрывающих своих заведений на время мессы, и доносы на прихожан, нарушающих запрет и работающих в этот день {145} .
145
Julia D. La Reforme posttridentine en France d’apres les procesverbaux des visites pastorales: ordre et resistances. — In: La Societa religiosa nell’eta moderna, op. cit. [примем. 26], p. 311—433, в частности, p.351— 353. См. также: Sauzet R. L’acculturation des masses populaires. — In: Histoire de la France religieuse, III, op. cit., p.434—443.