Культурология: Дайджест №1 / 2009
Шрифт:
Результаты этого всплеска биокосмической парадигмы были весьма разнообразными по разным параметрам, и было много такого, что затем оказалось ненужным в XX в. Но важен сам факт: культура резко выдвигает вперед реалии, которые явно не подлежат контролю со стороны разумно-моральных ценностных иерархий типа Humanitas. Вырабатывается концепция «смеха» и «'elan vital» Бергсона, а рядом с ним молодой Андре Жид пишет свои книги, прославляющие культ жизни – le culte de la vie. После публикации окончательного варианта «Листьев травы» У.Уитмена складываются теории американского прагматизма (У. Джеймс и др.), отвергающие любые метафизики и описывающие процессы познания как вечно изменчивый и принципиально не завершаемый поток опыта (experience). (В американском прагматизме понятие «experience» не походит вообще на принадлежность классических Humanitas, а выглядит скорее атрибутом неких биокосмических процессов.)
Живописцы-постимпрессионисты чрезвычайно чувствительны к планетарным и биокосмическим энергиям и закладывают основы будущей эстетики «новой первобытности» (В. Прокофьев). Картины Мунка и Врубеля прямо или косвенно связаны с гераклитовскими интуициями пульсирующего, стихийного Мирового Целого. (Чтение Ницше играло при этом существенную роль.)
Научный биокосмизм (В. Вернадский) и космологически-оккультистские мечтания об интеграции человечества в порядки и ритмы Вселенной (К. Циолковский) отмечают, уже около 1900 г., важный и перспективный край российской мысли. Эта мысль занимает определенную нишу в европейско-американском ареале. В России не возникает сильной и оригинальной школы психологии или философии, однако естественные науки и здесь подставляют свое плечо возникающим мировоззренческим мифологемам. Для искусства и литературы актуальны попытки связать с биокосмизмом даже традиционные сферы классической филологии и истории религий. Этим путем идет Л. Клагес, разрабатывающий в окружении мюнхенских виталистов и оргиастов круга Ш. Георге свою философию «космогонического Эроса». К оккультизму и неовитализму мюнхенцев подключается около 1900 г. и приехавший из России В. Кандинский.
В России В. Розанов неустанно публикует после 1900 г. свои задолго до того выношенные идеи и интуиции относительно «святости Эроса» и восстановления первоначальной религиозности, тесно связанной с жизнью тела и не испорченной мертвыми построениями позднейшей религии и морали. Даже завзятый идеалист и поклонник Владимира Соловьёва А. Блок делает шаг, вслед за А. Белым и В. Ивановым, в сторону дионисийства, и пишет после 1905 г. тексты оргиастически-виталистической направленности. (Увенчивающая их поэма 1918 г. «Двенадцать» являет собой эсхатологическое видение о распаде прежней цивилизации в потоках и смерчах космических стихий, и эта же проблема поставлена в незаконченной поэме «Возмездие».)
Именно к России кажется более всего применимым термин, использованный М. Фуко: «большое космическое безумие». В России интерес к биокосмической парадигме проявляется в основном в возникновении более или менее художественных видений, прозрений, мечтаний, обещаний и утопий. Начиная примерно с 1910 г. они достигают у В. Маяковского и В. Хлебникова степени радикализма, незнакомой в то время западным искусствам слова. В области пластических искусств Запад продвинулся в это время уже к экспрессионизму, кубизму и футуризму. Эти порождения раннего авангарда выводят на авансцену такие идеи и принципы, как неконтролируемая (экстатическая) импульсивность, язык чистой экспрессии (и соответствующие психоисторические мифы, например, В. Воррингера). Культ первобытности и магически-шаманских выразительных возможностей поддерживается на Западе волной интереса к африканской пластике, изделиям из Океании и других мест, далеких от сферы действия Humanitas. В России сходный смысл имеет увлечение художников народным примитивом и вывеской.
В общекультурной перспективе не менее важно и то обстоятельство, что Франция, Германия, Австрия в это время становятся ареной попыток создать новые науки, означающие решительный отход от принципов Humanitas и соответствующего антропоцентрического цивилизационизма. Самые известные симптомы этого рода – появление около 1910 г. теории относительности А. Эйнштейна, сложившегося интуитивизма Бергсона и долгая революция в психологии, начатая З. Фрейдом. Последний пытается начиная с 1900 г. создать именно строгую науку нового типа, рассматривая сначала сновидения и неврозы, а затем (после 1910 г.) и культуру, и религию людей как результат сложного взаимодействия цивилизационных начал и норм (запретов), с одной стороны, с подавленными, но неустранимыми и мощными биогенными субстратами психики – с другой.
Революция парадигм в конце XIX – первой четверти ХХ в. опиралась на фундамент, подготовленный до того, и не только в Западной Европе. Специфическую роль в этой революции сыграли две национальные культуры, тесно связанные с комплексом Humanitas, но в силу ряда причин более раскованные, склонные к критике цивилизации и утопиям природного состояния. Это США и Россия.
Властители дум Америки XIX в. охотно описывали свой континент как не испорченное цивилизацией обиталище Великой Матери (Р.У. Эмерсон) или как Новый Свет, где нет монархии, придворных, церковной власти, дворцов, родовых гнезд и классовых предрассудков (Г. Джеймс). В системе американского мифа большое место занимает именно идея «нового начала», нулевой точки; исходя из нее и следует создавать принципиально иную культуру, свободную от тяжелых болезней цивилизации Старого Света. Новая культура должна при этом оказаться не только продуктом гуманно-цивилизационной логики: она должна приблизиться к принципам experience – вечного движения и изменения, недетерминированности, а потому быть способной на экстатические переживания потока бытия (endeavor to change and to flow в эмерсоновских «Иллюзиях»). Примерно так следует понимать сложившийся к 1900 г. проект Новой Культуры, свободный от мертвенности и неестественности цивилизационных установок Старого Света и воплощенный в образах У. Уитмена, М. Твена и других классиков Америки.
Самым близким к этой новой натурутопии Запада мыслителем России был Лев Толстой (не случайно писатели США ценили его особенно высоко). В довольно противоречивом комплексе его идей важное место занимает безжалостная критика мертвенных и нелепых моделей цивилизованного поведения во имя мифической Большой Вселенной. (Гротескность в толстовском описании высшего света или оперного театра примечательным образом перекликается со знаменитыми марктвеновскими пассажами относительно церкви или викторианских добродетелей.) В отличие от более целостных (и наивных) американских почитателей Естественного Бытия, российские литераторы-мыслители не только противопоставляли внесоциальную внечеловеческую вольность Большого Неба или Большого Дерева – этих общих для обеих школ мифопоэтических образов – несвободе заблудившейся цивилизации, но и крайне драматично ставили вопрос о цене отказа от Humanitas.
Крайне обеспокоен был этой проблемой Ф.М. Достоевский, но и Толстой в своем позднем творчестве весьма драматично рассуждал о неправильном отказе от порочной социальности. Он пытался набросать теорию о том, как надо «правильно уходить» от лжи цивилизационных предрассудков, не впадая при этом в цинизм и имморализм. Если не брать курьезные брошюры Толстого о нравственности, религии и искусстве, а видеть в нем философствующего художника как такового, то главным итогом его «биокосмических» размышлений будут не описания тех метаний между обществом и «натуральными» ценностями, которым подвержены развитые культурные люди, а образы естественных порождений Великой Матери (Платон Каратаев, Хаджи-Мурат).
Ни Толстой, ни Достоевский, в отличие от Ницше и от американских собратьев, не были готовы однозначно приветствовать вторую, альтернативную парадигму культуры. Но они всерьез принимали проблему «иного» сознания и пытались описать те перспективы и опасности, которые связаны с отказом от мифов власти, общества, культуры. Тот и другой (каждый по-своему) опасались безумия и кошмара нигилизма и сверхчеловечности и пытались сконструировать свои собственные панацеи против животности и демонизма. Тем не менее при всех оговорках и рецептах (как правило, довольно тривиальных, как этика «толстовства» или призывы к почвенному православию у Достоевского) проблема была поставлена: как быть в условиях кризиса культургуманизма или его расширения за пределы антропных перспектив? Западная литература и мысль ХХ в., принимаясь за эти вопросы, могли опираться не только на Бодлера и Ницше, но и на серьезно воспринятых на Западе классиков русской литературы.
Таким образом, в начале ХХ столетия складывается ситуация двух парадигм. Возникновение этого «бинома» в молодой культуре ХХ в. не может считаться невиданным в истории казусом: нечто подобное наблюдалось в древности и в Средние века, когда наряду с большими философиями и патетическими глобальными мифологемами антропоцентрического типа (включая христианство) наблюдаются такие явления, как софистика и кинизм в философии, а наряду с ними (и позднее) также разнообразные формы низовой (карнавальной) культуры (М. Бахтин). Если платонизм, аристотелизм, эллинистическое и христианское искусство основываются на аксиомах некоторых Упорядоченностей и явственно антропоморфных структур, то подпольные философии и низовые формы культуры ссылаются на «природность» (physis), понимаемую как средоточие хаоса, телесности, иррациональности, смеха, уродства, фрагментарности, бессистемности, имморализма и т.д. (То есть всего того, что подтверждает неисчерпаемость и неготовность потоков бытия, невозможность свести реалии Вселенной к меркам совершенного или добивающегося совершенства человека.) По своей радикальности многие акции предков вряд ли уступали самым вызывающим акциям далеких потомков-авангардистов. Достаточно вспомнить Диогена с его знаменитыми публичными мастурбациями, или сатировские игры, которые сопровождали показ трагедии об Эдипе и сводились к той мысли, что инцест совсем не так плох, и не надо было Эдипу так убиваться.