Культурология. Дайджест №1 / 2016
Шрифт:
Подобная – весьма распространенная – дихотомическая примитивизация не раз подвергалась критике со стороны серьезных исследователей. Напомним мнение Сугиямы-Лебра, которая подчеркивала, что стереотипное представление о Японии как о гомогенном в культурном отношении обществе носит упрощенческий характер. «Япония – страна множественной идентичности, – пишет исследовательница, – восточная и западная Япония имели ощутимые различия в культурном отношении. Даже на индивидуальном уровне человек в течение жизни сочетает и / или меняет свою идентичность не один раз» 22 . Однако исследователи упорно держатся дихотомического подхода, что очевидно уже из самого названия Киотской конференции: «Японская культура – действительно иная?» (Нихон бунка ва исицу ка). По ее мнению, идеальный образ человека, близкого к совершенству, в западных и дальневосточных культурах совпадает, и это указывает на ограниченность дихотомического способа рассмотрения культурной специфики: необходимо
22
Сугияма-Рибура Такиэ. Нихон табунка-ни миру нингэнсэй-но нинсики (Понимание сущности человека в японской и иных культурах) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: Действительно иная?). – Токио: Нихон хосо сюппан кекай (NHK books), 1996. – С. 225–226. См. также: Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). – Токио: Кадокава сетэн, 1972. – С. 31–56; 135–153.
Позицию Сугиямы поддержал известный культуролог Хамагути Эсюн. Он обращает внимание на тот факт, что в западных теориях ключевыми словами, характеризующими японскую культуру, являются «культура стыда» (хадзи-но бунка), «вертикальное общество» (татэ сякай), «групповое эго» (сюданга) и «зависимость» (амаэ). Эти ключевые слова в качестве инструментальных концептов введены в культурологический дискурс соответственно Р. Бенедикт, Наканэ Тиэ, Минами Хироси и Дои Такэо 23 в качестве инструментальных концептов для объяснения особенностей японской культуры. В результате, замечает Хамагути, «японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, где отдельный человек лишен в своих действиях автономии, не имеет своего мнения и намерен похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежит» 24 .
23
Cм.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. – СПб.: Наука, 2007; Наканэ Тиэ. Татэ сякай-но нингэн канкэй (Отношения людей в «вертикальном обществе»). – Токио: Кобундо, 1973; Minami Hiroshi. Psychology of Japan People. – Tokyo: Univ. of Tokyo Press, 1971; Дои Такэо. Амаэ-но кодзо (Структура амаэ). – Токио: Иванами сетэн, 1973.
24
Хамагути Эсюн. Нихон бунка кэнкю-ни окэру «хохоронтэки канкэйтай сюги» («Методологическая контекстуальность» в исследовании японской культуры) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: Действительно иная?). – Токио: Нихон хосо сюппан кекай, 1996. – С. 280–281.
Но как же тогда объяснить высокие достижения Японии в экономике и культуре? Сделать это, по мнению Хамагути, можно, если в рамках герменевтического подхода позицию наблюдателя, упускающего из виду то, что может увидеть представитель изучаемой культуры, дополнить взглядом участника этой культуры. Кроме того, при анализе реалий японской культуры (как, впрочем, и других культур), считает ученый, нельзя в качестве точки отсчета рассматривать «индивидуума». Люди разных культур предстают, по видимости, «автономными», но способы их объединения в группы делают качественно иной всю систему отношений в обществе. Индивидуум – не просто «неделимый атом».
Своим предшественником в данном случае Хамагути считает Нисиду Китаро, рассматривавшего человека как «место» (басе) противоречивого тождества я и другого, единичного и Целого. «Ни в природе, ни в обществе такой независимый “индивидуум” невозможен» 25 . Его идентичность определяется социальным и природным контекстом, и поэтому для обозначения «контекстуального человека» Хамагути (чьи мысли также созвучны теории отношений А.Н. Уайтхеда [1861–1947]) предлагает понятие релатум (яп. канкэйтай). Индивидуум и релатум – комплементарные точки зрения на человека, равно необходимые для герменевтического подхода к японской культуре, – заключает Хамагути.
25
Хамагути Эсюн. Цит. соч. – С. 287.
Оппонентом таких ученых, как Хамагути, выступает, в частности, Бэфу Харуми, принимавший участие и в Киотской, и Денверской конференциях. В своей работе он прослеживает историю японской национальной идентичности от почвенников упоминавшейся выше школы кокугакуха эпохи Токугава (1603–1867) 26 и констатирует тот факт, что самооценка японцев радикально менялась в зависимости от политической и экономической конъюнктуры: от «автоориентализма» первых десятилетий Мэйдзи или послевоенного самокритицизма до всплесков шовинизма предвоенных и военных лет и этнонарциссизма 1960–1970-х годов на подъеме экономики, причем одни и те же качества (групповое сознание и пр.) оценивались диаметрально противоположным образом.
26
Befu Harumi. Geopolitics, Geoeconomics and the Japanese Identity // Japanese Identity: Cultural Analyses/ Ed. P. Nosco. – Denver, 1997. – P. 11.
Бэфу Харуми – один из тех, кто бросает обвинение в национализме всемирно известному японскому философу Нисиде Китаро (1970–1945) на том только основании, что тот в работе «Проблемы японской культуры» (Нихон бунка-но мондай,1938, 1940) 27 обмолвился об императорском доме, ставшем одной из опор японской культуры и единства истории, и заявил, что «Японии необходим национализм». Однако последнюю фразу не следует вырывать из контекста работы, поскольку на деле ее (работы) смысл заключается в отрицании идей национального превосходства и противопоставления своей нации другим.
27
Нисида Китаро. Нихон бунка-но мондай (Проблемы японской культуры) // Тэцугаку кодза сю. Рэкиситэки синтай то гэндзюцу-но сэкай (Собрание лекций по философии. Историческое тело и реальный мир). – Киото: Тоэйся, 1995. – С. 286– 320.
Аргументов Бэфу, как нам кажется, недостаточно для утверждения националистических воззрений такого высокого интеллектуала, каким был Нисида. В связи с этим скажем немного подробнее о содержании его работ. Чтобы охарактеризовать культурологическую позицию автора, следует хотя бы коротко остановиться на сути его философской концепции. Сам Нисида определял свой метод как «диалектический». Мировой континуум, считал философ, переходит от одной конфигурации к другой и движется благодаря «самотождественности абсолютных противоречий (дзэттайтэки мудзюн-но доицу)». У мира есть две «оси» – пространственная и временная. Временная ось связана с разумом, причем под «разумом» Нисида понимает многоуровневую систему обратных связей организмов, начиная с клеточного уровня, со средой. (Эта система похожа на кибернетическую философию Гр. Бейтсона.)
В мире как таковом время существует, полагает Нисида, единственно как «вечное теперь» (эйэн-но гэндзай), хотя люди трактуют его в трех измерениях – прошлое, настоящее и будущее, проецируя темпоральность своего разума на вещественный мир. Поэтому время появляется лишь с появлением жизни именно как функция разума и не только человеческого, но разума всех живых организмов. Темпоральность мира является многоуровневой и весьма разнообразной, она не сводится к физическому воплощению временного процесса, показываемого часовыми приборами, в которых унифицируется и, по сути, омертвляется живая ткань мирового узора событий.
Человек, полагал Нисида, как и любая культура, как и мир в целом, есть единство абсолютных противоречий (единого – множества, организма – среды обитания, тела – разума, себя – другого), ограничивающих / отрицающих и в то же время подразумевающих / дополняющих друг друга. В результате диалектического развития человек в конце концов выходит в сферу высшего для него «интеллигибельного мира», который соприкасается с непросчитываемым Абсолютом – «Ничто». «Ничто» выступает для человека в таких абстрактных категориях, как «истина», «добро» и «красота». На высшей стадии духовного развития, возможной для человека, он, реализуя свое стремление к Абсолюту, создает формы культуры в соответствии с конкретными условиями своей жизни: религиозные культы, художественные произведения, философские трактаты – и достигает ступени самоограничения, подчиняя свою жизнь (или смерть) требованиям Абсолюта. Эти требования, повторюсь, сформулированы в западной философской мысли в категориях «истины, добра и красоты», и без этих главных ценностей не может существовать никакая культура. Об этом Нисида писал в своей первой большой философской работе – «Постижение добра» (1911) 28 .
28
Нисида Китаро. Постижение добра (Дзэн-но кэнкю) // Нисида Китаро. Дзэнсю (Полн. собр. соч.: В 19 т.). – Токио: Иванами сетэн, 1966. – Т. 1. – 352 c.
Мир культуры, по мысли Нисиды, в идеале есть мир осознанного, праведного и прекрасного самоограничения. Все мировые культуры японский философ считает квазиживыми организмами, которые представляют собой конкретизированные формы (вещественные, текстовые, ментальные) единого культурного «прототипа», единой культурной «подложки» бытия. Эти формы культуры, будучи едиными по своим бесформенным абстрактным принципам, различны в своих воплощениях. Они представляют собой противоречивое единство разнообразных элементов, взаимообусловленных и формирующихся путем ограничения друг друга. Так, японская культура не существовала бы, если бы не зависела от других культур – китайской, корейской, индийской, которые способствовали ее формированию, одновременно ограничивая ее развитие.