Медиареальность
Шрифт:
13. Parikka J. Archaeology of Imaginary Media: Insects and Affects. Brussels, 2010.
14. Parikka J. Media Ecologies and Imaginary Media: Transversal Expansions, Contractions and Foldings // Fibreculture. 2011, 17. P. 34.
15. Postman N. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. USA: Penguin, 1985.
16. Postman N. Teaching as a conserving activity. New York: Delacorte, 1979.
17. Postman N. The end of education: Redefining the value of school. New York: Alfred A. Knopf, 1995.
18. Postman N. The reformed English curriculum // High school 1980: The shape of the future in American secondary education / Ed. A. C. Eurich. New York: Pitman, 1970. Р. 160–168.
19. Rushkoff D. Screenagers: Lessons In Chaos From Digital Kids. Cresskill, NJ: Hampton Press, 2006.
20. Strate L. Taking Issue: Review of Media Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture, After Image 2005, 33 (3). Р. 55–56.
21. Strate L. A Media Ecology Review. Communication Research Trends. 2004, 23. Р. 28–31.
22. Strate L. Studying Media as Media: McLuhan and the Media Ecology Approach. MediaTropes eJournal. 1.1.2008.
Параметры медиальной телесности
Повышенное внимание исследователей к проблеме тела было предопределено кризисом европейских наук, затронувшим основы западной цивилизации, ее научные и нравственные идеалы. Череда войн и гуманитарных катастроф, имевших место на протяжении всего прошлого столетия, как свидетельства этого кризиса, вызвали разочарование в философско-мировоззренческой установке, постулирующей рациональность человеческой природы, неизбежность интеллектуального и морального совершенствования человека в процессе истории. Утрата веры в разум как ключевую характеристику человека стала причиной пересмотра прежних принципов осмысления человеком своего бытия в мире, поэтому исследовательский интерес все больше смещается от анализа различных форм
116
Wegenstein B. Body // Critical terms for Media Studies / Ed. W. J. T. Mitchell, M. N. B. Hansen. Chicago and London: the University of Chicago Press, 2010. P. 19.
Показательно, что от Греции до Индии и от Египта до Скандинавии – первые (мифические) модели мышления о мире как целом эксплуатируют символику тела. Парадокс мифологического ощущения состоит в том, что тело человека не является (как мы привыкли думать) элементом, возросшим внутри мира и сформировавшимся согласно сложным законам эволюционной спирали, но сам мир представляет собой соматический универсум, образовавшийся через первичную жертву и последующую трансфигурацию изначального тела. Изначально человеческое тело не просто скрепа мира, оно и есть мир. Мир, существующий вокруг нас, наш язык, параметры нашего мышления, стили чувственности, формы аффектации были бы принципиально иными, если бы мы имели другое тело. Тем не менее, тотальное влияние медиа на повседневную жизнь человека приводит и к изменению способов переживания человеком собственного тела. Медиа отчуждают от нас тело, лишают его роли актуального источника опыта, превращают его в нечто, уже не принадлежащее всецело нам». 117 Биологическое тело попадает в зависимость от образов тел, производимых техническими аппаратами, а телесные практики, осуществляемые человеком в его повседневности, актуализируются в качестве инструментальных и коммуникационных навыков лишь в той мере, в какой медиа транслируют и акцентируют их применение. В этом смысле тело человека представляет собой парадоксальный объект, который, несмотря на принадлежность природе, обретает свой завершенный образ в моделях символизации, предоставляемых медиа. Медиафилософы признают, что тело не является тем, что всецело принадлежит нам. Для Маклюэна «человеческое тело не может быть понято ни как первичный медиум (как заявляют некоторые критики постгуманизма), ни как опциональный приемник технически опосредованной информации. Скорее, тело для Маклюэна – «несамодостаточный фундамент» всех актов медиации. Тело – условие для взаимодействия с чем бы то ни было, как условие оно требует своего осуществления – медиации, но само не представимо вне медиации и ее форматов». 118 «Медиа являются стыками или интерфейсами между технологиями, с одной стороны, и человеческими телами, с другой. […] Техника и тело: тезис если сформулировать его тотчас же и без обиняков, будет звучать так: нам ничего неизвестно о наших чувствах, пока медиа не предоставят их модели и метафоры». 119
117
Maldonado T. The Body: Artificialization and Transparency // Mediating the Human Body. Technology, Communication and Fashion / Ed. E. Fortunati, J. E. Katz, R. Riccini. Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 2003. P. 18.
118
Mitchell W. J. T., Hansen M. B. N. Introduction // Critical terms for Media Studies / Ed. Mitchell W. J. T., Hansen M. B. N. Critical terms for Media Studies/ Ed. W. J. T. Mitchell, M. N. B. Hansen. Chicago and London: the University of Chicago Press, 2010. P. XIII.
119
Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 г. С. 23–29.
Medium – латинское слово, которое Фома Аквинский использует для перевода греческого . M появляется у Платона в диалоге «Пир», где Диотима – один из его ключевых персонажей – называет этим именем Эрота – «даймона», олицетворяющего онтологическое беспокойство сущего, направляющего его к непременному выявлению своего смыслового лика в еще недифференцированной материи мира. M – есть условие раскрытия высшего в низшем, условие божественного экстаза и того редкого состояния, когда истина, получая онтологический статус, овладевает телом и душой человека, заставляя его совершать «бегство к божественному» (Плотин). Фома Аквинский находит понятие , значительно видоизмененным, у Аристотеля, 120 во второй книге трактата «О душе», 121 где греческий философ рассуждает о принципе действия пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Каждое из чувств может пребывать в двух состояниях – потенциальном и актуальном, следовательно, как полагает философ, существует некая среда – , которая актуализирует работу чувств, позволяя обнаружить как само чувство, так и тот объект, на который оно направлено. M соотносилось у Аристотеля лишь с пятью рассматриваемыми чувствами (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). Medium у Фомы Аквинского – в отличие от – соотносится с любым возможным чувством, даже если оно, по крайней мере, временно не проявлено в человеческой природе, но может проявиться, например, при индивидуальном «бытии-в-духе» (экстазе), 122 или при грядущем воскресении в новом «нетленном» теле. Отсюда понятийно-выразительная вариативность «медиа» и его связь с возможными образами тела. Косвенно развивая смысловое содержание, вложенное Фомой Аквинским в понятие «медиума», Гердер пишет о «медиа» как о «средах существования», доступных и (до поры) недоступных человеку средах (в немецком оригинале – die Medien), в которых человек может узнавать или не узнавать себя. «По всей видимости, в творении существует не одна такая среда, о которой у нас нет ни малейшего представления, поскольку мы лишены органов, позволяющих нам воспринять ее; и таких сред должно быть немало, потому что почти в каждом живом существе мы замечаем явления, не объяснимые на основе нашего, человеческого, органического строения». 123 Ему вторит и Бергсон, рассуждая о том, что животные, построенные по иному плану, чем люди видят в материи иные линии, и может быть даже не имеют необходимости, соединять ее в тела. 124 Гердер и Бергсон говорят об альтернативных принципах оформления мира, но согласно логике, изначально содержащейся в понятии медиа, эти принципы все же могут актуализироваться в измерении человеческого существования при условии, что меняется сам образ тела человека. В этом смысле человек предстает как уникальное живое существо, которое находит свой образ и свое определение в используемых им видах медиации.
120
Подробнее см.: Hagen W. Metaxy: Eine historiosemantische Fussnote zum Medienbegriff // Was ist ein Medium? / Hrsg. S. Muenker. A. Roesler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008. S. 13–29.
121
Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 394– 422.
122
Любопытно, что осуждение на Восьмом Вселенском Соборе в 869 г. ереси Фотия и последующая замена трихотомии «дух-душа-тело» дихотомией «душа-тело» была связана и с тем, что указанная трихотомия могла содействовать распространению представлений о возможности облачения в «нетленную плоть» (с сопутствующим изменением «параметров» плоти) минуя смерть, еще до Второго пришествия и Страшного суда. Дух здесь рассматривался как тело нового совершенного типа. Впрочем это отчасти согласуется с представлениями о помещении человека в дух как в новую среду (медиа), «как пребывание человека в духе, а не как пребывание духа в теле человеке» (Грякалов Н. А. Фигуры террора. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 15).
123
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 60.
124
Бергсон А. Творческая эволюция // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск.: Харвест, 1999. С. 209.
Основной и неизменной характеристикой медиа является то, что они транслируют опыт из одной формы в другую, трансформируя и модифицируя его. 125 Преобразуя образ нашего мира, изменяя наш способ бытия в нем, они заставляют нас заново определить себя в отношении к этому миру. 126 Если основатель философии, ориентированной на медиа – Маршалл Маклюэн определял медиа достаточно широко, полагая, что они могут представлять собой как материальные предметы, так и теории и законы, 127 а Никлас Луман рассматривал медиа как условия установления новых связей между вещами, событиями, значениями, 128 то Ламберт Визинг – один из наиболее авторитетных современных исследователей, работающих в русле феноменологии и теории познания медиа, говорит о том, что медиа – артефакты, позволяющие переходить физическому в нефизическое и обратно. 129
125
Маклюэн М. Законы медиа // История философии. 2001. № 8. С. 125–126.
126
Muenker S. After The Medial Turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie // Muenker S. Philosophie nach dem «Medial Turn». Beitraege zur theorie der Mediengesellschaft. Bielefeld: Transcript Verlag, 2009. S. 33.
127
Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.; Жуковский: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2003. С. 41–50.
128
Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Праксис, 2005 С. 120–138.
129
Wiesing L. What are Media? // Teche/ Technology. Researching Cinema and Media Technologies – Their Development, Use, and Impact / Ed. A. van den Oever. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2014. P. 101–102.
Такие пионеры медиаисследований как Вальтер Беньямин, 130 Теодор Адорно 131 и Зигфрид Кракауэр, 132 анализируя особую медиальную конструкцию киномира, неоднократно подчеркивали, что только в силу величайшего технического обмана реальность в кино очищена от технических аппаратов. Сегодня, в условиях необратимого расширения медиареальности и сопутствующей трансформации базовых смысловых структур, изменения устоявшихся комплексов значений, мы можем применить указанный тезис не только к реальности кино, но и к самой повседневности. Только в силу величайшего технического обмана наше чувственно-телесное существование очищено от технических аппаратов. Наша культура жаждет как умножить используемые ею медиа, так и стереть все следы медиации. В идеале стереть медиа в самом акте умножения их.
130
В. Беньямин показывает, что кино в той же степени ответственно за «сборку» ландшафта жизненного мира, в какой в более ранние эпохи (См. главу 1 данного исследования) за нее была ответственна архитектура (Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей / Сост. И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГ У, 2012. С. 228).
131
Хоркхаймер М., Адорно Т. Культуриндустрия как обман масс // Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. СПб.; М.: Медиум; Ювента, 1997. С. 149–209.
132
Кракауэр З. Природа фильма. Реабилитация физической реальности. М.: Искусство, 1974. 424 с.
Джудит Баттлер отмечает, что «анатомическое дается только в акте сигнификации», 133 Донна Харауэй, признает, что «тела как объекты познания являются сплетением материальных и семиотических производных», а Гюнтер Гебауэр определяет тело как то, что в своем существовании всецело зависит от современных медийных аппаратов и производимых ими «технических образов». Тело «возникает посредством аппаратов, […] «выходит» из них, полностью вновь создается в воспроизводящей среде. Оно обладает собственной реальностью». Современное тело предстает в двух модусах: «как биологическое тело, биоомолекулярное тело, как тело рода, но также как тело, которое «собрано» из различных способов визуализации, моделирования, извлечения информации и силиконово-кремниевой симуляции». Тело переопределяется в своих базовых параметрах теми закономерностями, которые устанавливает медиареальность. Принимая во внимание позицию Марка Хансена, утверждающего, что мышление соотносится с телом через технологию, 134 можно заключить, что дигитальные медиа наделяют нас потенциальным телом, т. е. приписывают нам возможные образы и модели тела.
133
Butler J. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York: Routledge, 1993. P. 90.
134
Hansen M. B. N. Technoculture and Embodiment // Hansen M. B. N. Embodying Technesis: Technology Beyond Writing. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000. P. 25–52.
Мишель Серр определяет базовые принципы коммуникации как устранение возможных разрывов в цепи медиаторов. «Системы работают, потому, что они не работают. Отсутствие функциональности остается преимущественным условием и гарантом функциональности. Указанное правило можно пояснить примером. Представьте себе, что существует две станции, перманентно обменивающиеся сообщениями по определенному каналу. Если обмен состоялся, если все происходит безупречно, оптимально, непосредственно – тогда взаимодействие между станциями стирает свои следы. Но если взаимодействие попадает в сферу внимания, если следы очевидны, то это происходит только потому, что обмен информацией провалился». 135 Пока все идет безупречно, мы не замечаем наше тело. Оно включено в игру медийных инстанций, производимые ими навыки сживаются с ним, воплощаются в определенную форму ориентации в мире. «Привыкнуть к шляпе, автомобилю или трости – значит обустроиться в них или, наоборот, привлечь их к участию в объемности собственного тела. Навык выражает нашу способность расширять наше бытие в мире или изменять наше существование, дополняясь новыми орудиями». 136 В дигитализированной современности, когда пасторальная утопия гармонии с природой, обществом, ближним, более чем в какую бы то ни было эпоху, поддерживается, сшивается и формируется нашим взаимодействием с медиа (диссимулируется), поломка очередного гаджета открывает нашу болезненную укорененность в мире технической медиации.
135
Serres M. Le Parasite. Paris: Grasset, 1980. P. 107.
136
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия СПб.: Наука; Ювента; Gallimard, 1999. С. 192.
Через сближение с медийными инстанциями, гаджетами и аппаратами, изменяются параметры тела, его образ, роль в опыте повседневности, а значит, меняется вся конфигурация нашего мира. Многочисленные исследователи, анализирующие влияние технических аппаратов, аналоговых и дигитальных медиа на нашу соматику свидетельствуют: сегодня пространство упраздняется в пользу времени, 137 город низводится к его карте или даже схеме, 138 телесные схемы «сращиваются» с «техническими образами». 139 Кумулятивный эффект многочисленных смещений в эпистемологической разметке современности очевидно не просто заменяет одну модель теории на другую, но и радикально преобразует отношения и связи, действующих в нашем жизненном мире. Субстанциальное понимание тела в современном медиафилософском дискурсе замещается функциональным пониманием. Отныне тело рассматривается как сложная конструкция, как эффект взаимодействия элементов тех структур, которые прежде полагались абсолютно несводимыми друг к другу. Не важно идет ли речь о дисперсии тела в виртуальном пространстве, эстетике импланта, о биокоде неотличимом от компьютерного кода или о тех матрицах переживания, чувственной аффектации и желания, которые наш (ап)перцептивный аппарат перенимает у аппаратов технических, демонстрирующих нам как нужно выглядеть, желать, страдать и любить. Важно лишь, то, что наши способы интеракции в интерсубъективном пространстве, становятся, подчинены многочисленным аппаратам, – инстанциям, производящим реальность непосредственного и сокрытых под «пеной» произведенных ими эффектов. Важно, что среди этих инстанций существуют и инстанции соматической регуляции, диктующие нам модели тела, описывающие корпус доступных ему практик, программирующих опыт телесного переживания бытия в мире, синтезирующих саму материя повседневности.
137
Вайбель П. Рассеивание действительности. Новые опыты действительности в искусстве между гиперреальным и гипермедиальным // Вайбель П. 10++ программных текстов для возможных миров М.: Логос-Гнозис, 2011.С. 163–174.
138
Siegert B. The map is the territory // Radical Philosophy. 2011. № 169. P. 13–16.
139
В 1966 г. антропологи Сол Уорт и Джон Эдейр, обучив индейцев племени Навахо снимать фильмы на кинокамеру, сделали открытие, состоящее в том, что не только камера влияет на восприятие и переживание событий, но и телесные практики, навыки ориентации в мире, изменяют способ использования кинотехнологий. Индейцы Навахо создавали фильмы не совпадающие с конвенциями, установившимися в западноевропейском кинематографе. Особую символическую роль в их «кинематографии» играли не сюжетные связи, а процессы и события, обычно исключенные из кино: длительная ходьба, не заканчивающаяся определенной целью, случайное переключение визуальных ландшафтов, отсутствие фиксированного на событии внимания. Несомненно, этот опыт показывал также и то, насколько уже к середине прошлого века апперцепция «западного человека» была зависима от технических аппаратов и медийных образов. Не было ли в таком случае открытие Уорта-Эдейра не просто историко-культурным, но онтолого-гносеологическим симптомом? С. Уорт, и Дж. Эдейр еще верили в человека, искали утешение и ресурс сопротивления в антропологии, пытались опереться на опыт архаики, углубиться в него, чтобы сбежать от своей судьбы, «забыться». Стремясь остановить трансформацию собственной реальности, они искали у племени Навахо мудрого знания – руководства по альтернативной эксплуатации собственных культурных артефактов. Поэтому они не задумывались о тех «сюрпризах», которые принесет человеку архаики фото/ кино/видеокамера. Возможно, своим экспериментом они не столько «нашли» подтверждение набирающей силу мечте об амедиальных телесных техниках (ведь сами индейцы как наиболее древние и почитаемые киноперсонажи – такой же медийный фантазм западного человека как вампир, монстр Франкенштейна, Кинг-Конг), сколько спровоцировали возникновение критического дисбаланса в «органичном» символическом космосе индейцев. Клод Леви-Стросс проявил гораздо большую чуткость к возможным последствиям медиа. Обратимся к его записям 30-х годов, запечатлевших, среди прочего, любопытный (и тревожный) эпизод, случившийся в общине индейцев Намбикавара, почти за 30 лет до того как в «коллективное тело» племени Навахо вторглась кинокамера. «Я роздал им листы бумаги и карандаши. Сначала они не знали, что с ними делать. Но потом все занялись нанесением на бумагу волнистых или горизонтальных линий. […] Они пытались писать, или, точнее, старались использовать карандаш так же, как я. Для большинства попытка на том и закончилась, однако вождь группы пошел дальше. Он, безусловно, понял назначение письма и потребовал у меня блокнот. Теперь он сообщает интересующие меня сведения не устно, а письменно – чертит у себя на бумаге извилистые линии и показывает их мне. […] Далее […] собрав всех своих людей, он вытащил из одной корзины покрытую извилистыми линиями бумагу и сделал вид, что читает. С нарочитым колебанием он искал в ней список предметов, которые я должен дать в обмен на предложенные подарки: такому-то за лук и стрелы – большой нож, другому – бисер для бус… Эта комедия продолжалась в течение двух часов. На что он надеялся? Может быть, обмануть самого себя? Нет, скорее изумить своих товарищей, убедить их в том, что товары отобраны при его посредстве, что он добился союза с белым и что ему открыты его тайны. […] В деревне моих намбиквара своевольные люди оказались и самыми мудрыми. Те, кто отмежевался от своего вождя (после моего отъезда его оставило большинство соплеменников из-за его попыток разыграть карту цивилизации), смутно понимали, что вместе с письмом в их среду проникает и вероломство» (Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: Мысль, 1984. С. 161–163).