Мифология богини
Шрифт:
Читатель может возразить, что утверждение о полном подавлении в Атлантиде «женской стихии» не вовсе корректно, поскольку, описывая храм Посейдона, Платон упоминает о «золотых нереидах верхом на дельфинах», окружавших статую этого бога. Однако здесь мы должны напомнить, что Платон писал для аудитории, «готовой к пониманию намеков»; в данном случае заслуживает внимания количество нереид, которых «ровно сто», причем указание числа сопровождается еще и особым уточнением: «нереид – сто, поскольку в те времена полагали, что именно таково их количество». На первый взгляд эта фраза не имеет никакого смысла: кто и когда «считал нереид», и кому бы пришло в голову настаивать, что их «именно сто, а не, допустим, девяносто»? Ведь, в конце концов, речь идет не о «воинском подразделении», где проблематика подобного рода действительно могла 6ы иметь значение. Однако Платон, как мы убедились выше, никогда не сообщает ничего без вполне определенного «умысла», и «умысел», как правило, без труда выясняется из контекста. Контекст – полемика с традицией, которую представляют «поэты» – нам известен; в данном случае изменен только адресат полемики, каковым выступает на сей раз Гесиод – очевидно, крупнейший из известных Платону авторитетов в вопросе о нереидах, список которых в «Теогонии» завершается следующими словами:
Вот, таковы пятьдесят искусных дочерей безупречного Нерея.
Приводя эту цифру, Гесиод, разумеется, вовсе не хотел сказать, что нереид именно и только пятьдесят и что число это призвано обладать каким-то особым мистическим значением, – тем более что на самом деде нереид в его списке не пятьдесят, а пятьдесят одна. Гесиод просто перечислил известных ему морских богинь (или, что более вероятно, эпитеты одной морской богини) и подвел итог, математическая составляющая которого отнюдь не имеет обязательного характера: «пятьдесят или около того». Для Платона, наследника «абсолютной традиции», подобная приблизительность была, разумеется, совершенно недопустима: нереид именно и ровно сто, – «подлинное древнее знание» не могло не быть математически точным. Число «сто» символизирует в данном случае совершенную полноту плеромы и призвано соответствовать десяти «божественным близнецам» и десяти частям, на которые поделена Атлантида. «Подготовленной аудитории», таким образом, остается только сделать «правильный вывод»: мир, описываемый Гесиодом (то есть, по сути, окружавшая и продолжающая нас окружать реальность), есть мир «ущербный», «неполный», возникший как следствие отпадения от первоначальной плеромы; для «философски» (в понимании Платона) настроенного ума «пятьдесят или около того» должно было представлять особо яркий пример унизительной дисгармоничности этого мира.
Однако вернемся к Посейдону. Выше мы уже упоминали о том, как, умеряя его недовольство, феаки «зарезали двенадцать быков». Этот обычай не относится к числу тех, что вызывают у Платона принципиальное неодобрение, и в данном случае он не считает нужным «поправлять» Гомера: подобный обряд, как мы узнаем, существовал «и в Атлантиде», однако при описании его Платоном было сделано одно весьма существенное уточнение, – впрочем, прежде чем коснуться этой темы, следует сделать несколько замечаний о смысле «ритуального убийства» как такового.
За этим обрядом в русском языке закрепилось устойчивое наименование «принесение в жертву», которое следует признать весьма неудачным из-за вызываемого им представления о некоем гипотетическом «божестве», которое можно (или даже должно) «умилостивить» тем или иным образом. Несуразность подобного представления отчетливо следует уже из «Теогонии», где приводится анекдот о том, как Прометей провел Зевса, подсунув ему именно те части бычьей туши, которые с точки зрения съедобности представляли наименьший интерес для людей (следуя, очевидно, принципу «на тебе, боже, что нам негоже»). Нетрудно представить, что подобное «жертвоприношение» не только не «умилостивило» Зевса, но, наоборот, привело его в состояние «грозной и долго не затухавшей» ярости.
Очевидно, что данное предание (как, впрочем, и весьма многочисленные предания «противоположной направленности») относится к разряду тех более или менее произвольных и нередко взаимоисключающих «объяснений», которые сопровождают любой ритуал, чей смысл стал непонятным или неудобным для произнесения вслух; поэтому, оставив подобные «объяснения» в стороне, мы попытаемся обратиться к реальным мотивам, лежащим в основе интересующего нас обряда. По сути, их всего два. Во-первых, ритуальное заклание имеет апотропеический смысл: угрожающее конкретному сообществу «зло» предметно воплощается или, если угодно, «фокусируется» в некой принадлежащей к человеческому или животному миру персоне, после чего вопрос устранения «зла» становится решаемым ценою сравнительно небольших усилий. Упомянув в качестве классического примера библейского «козла отпущения», отметим, что для минойской цивилизации обрядовую роль «воплощенного зла» играл, как правило, бык, символизировавший Посейдона в его наиболее разрушительных проявлениях; весьма вероятно, что в сознании обитателей Крита постоянно присутствовало ощущение некой внешней опасности, угрожающей их острову, и обряд убийства быка был призван устранять эту опасность – пусть хотя бы и на время; в любом случае, нам представляется очевидным, что знаменитые критские игры с быком должны были магически решать именно эту задачу. Ту же идею победы над буйной стихийной силой, «крушащей все без разбора», выражал и не менее знаменитый митраистский обряд заклания быка, – причем даже и на этом этапе развития мифологии «стихийность» еще не приравнивалась к «демоническому началу» и не наделялась осознанной «злой волей» и «злым умыслом» (каковые, впрочем, сочетались бы весьма плохо с образом быка). В этом контексте становится понятным, почему согласно обряду, который практиковали цари Атлантиды, «быка, прежде чем зарезать, надо было сначала еще и поймать», – причем ритуал исключал употребление железного оружия, а позволял использовать при ловле только веревки и дубины; по сути, перед нами та же идея преодоления и сопутствующей ему опасной игры.
Второй мотив, лежащий в основе ритуального заклания, довольно прост: животных и людей, приносимых «в жертву», употребляли в пищу (в обрядовой практике разных народов известны довольно многочисленные исключения из этого правила, однако они, судя по всему, являются именно исключениями, обусловленными конкретной исторической ситуацией); не следует забывать также и о факторе свежей крови, ритуальное значение которого нередко выдвигалось на первый план. «Питье крови», равно как и «окропление ею», рассматривалось как акт, наделяющий жизненной силой – не только отдельных людей, но и общественные установления (законы, договоры и пр.) и вообще все государство в целом (выразительным примером чему явилось государство ацтеков). В этом смысле Атлантида Платона не оказывается исключением: пойманного быка, как узнаем мы из дальнейшего описания обряда, закалывали таким образом, чтобы его кровь оросила «орихалковый столп» с начертанными на нем законами – для того, очевидно, чтобы придать этим законам «конкретный, жизненный смысл».
Подобное уважение к «установлениям» вполне оправданно – ведь их автором является не кто иной, как сам Посейдон, на которого Гомер, как выясняется, возвел очередную «напраслину». До сих пор Посейдона представляли себе как бога, весьма далекого от юридических тонкостей и в своих действиях исходящего исключительно «из настроения», – между тем он, как выясняется, пишет законы», и не «личностно окрашенные», как можно было бы ожидать, а «строго соответствующие космической гармонии». Следовательно, и катастрофа, постигшая Атлантиду (именно Атлантиду, а не феаков – здесь Платон снова «поправляет» Гомера), произошла не из-за ущемленного самолюбия «своенравного деспота», а по причине неизмеримо более возвышенной и достойной: ради вразумления обитателей Атлантиды, изменивших своей божественной природе и отступивших от высоких принципов «лучезарной геометрии духа». Правда, «вразумление» это оказалось, пожалуй, чересчур радикальным и устранило не только «недостатки системы», но и самую «систему» как таковую, – но пафос разрушения, нашедший для себя удобный идеалистический предлог, уже не может быть удержан никакими естественными границами. Архаический Посейдон действовал в основном по формуле «побушевал – успокоился», но данная формула, как нетрудно представить, совершенно неуместна в применении к праведному гневу.
Отметим, впрочем, что, согласно Платону, суд над Атлантидой вершит не Посейдон, а Зевс, однако внимательный читатель едва ли придаст этому уточнению какое-либо принципиальное значение. В том, что «один брат пишет законы, а другой – карает за их нарушение», мы можем видеть серьезный шаг на пути к монотеизму, по сути, устраняющий необходимость в «строгом теологическом различении». Заметим также, что оба брата занимают одинаковое, «центральное» положение: храм Посейдона в столичном городе Атлантиды находится в «неподвижном центре», вокруг которого по концентрическим окружностям движутся всевозможные «существа низшей природы» («стражники», «кони» и т. д.), – это, если позволено так выразиться, «модель», оригиналом которой является небесное жилище Зевса, находящееся в «средине мироздания», откуда можно видеть и судить все, что «подвержено рождению». Итоги «суда», разумеется, известны заранее – здесь уместно будет вспомнить о емкой и многозначительной формуле «аще рождение – то не закон, аще закон – то не рождение», принадлежащей Иоанну Златоусту, который в качестве христианского богослова вполне может быть назван «продолжателем традиций Платона».
Если в связи с последним определением у читателя возникнет ощущение того, что мы «проводим чересчур прямую линию», мы обратим его внимание на два принципиальных момента. Платон упоминает о наличии в Атлантиде большого количества статуй – Посейдона, нереид, «знаменитых соотечественников» и т. д., – однако о каком-либо культовом почитании этих статуй не говорится ни слова. Объект почитания на острове, по сути, только один – «столп» с начертанными на нем законами, который, как мы помним, время от времени «орошают кровью»; иными словами, приоритетом в религиозной сфере обладают здесь не пластические искусства, а текст – и это, заметим, черта совершенно «не эллинская». Другой очевидно «не эллинской» чертою является представление о некой глобальной катастрофе, «потопе», как результате не должного, преступного смешения высшего, «мужского», и низшего, «женского», начал («сынов божиих» и «дочерей человеческих»). Разумеется, выделяя эти два момента, мы вовсе не хотим сказать, что Платон был «тайным иудеем»; вопрос о том, знал ли он вообще о существовании иудаизма или нет, не является строго принципиальным, поскольку нам в данном случае важно только отметить наличие определенной тенденции, формы выражения которой обусловливались не столько культурными влияниями, сколько самой логикой ее развития. Другое дело, что иудаизм одним из первых сумел придать этой тенденции статус государственной идеологии, – и вот здесь, в «практической сфере», эллинам было чему поучиться у своих южных соседей.
Так постепенно осуществился переход к четвертой стадии, девизом которой вполне можно было бы избрать известную летописную фразу «придите княжити над нами». Третья стадия – не в последнюю очередь из-за ярко выраженного отсутствия у Платона практических способностей – отличалась «чрезмерно теоретическим и абстрактным характером»; кроме того, «6орьба с Гомером» не могла быть успешной «на его территории»: сколько бы ни превозносилась мудрость Посейдона, для эллина, знавшего «Одиссею» с детства, было достаточно одной цитаты, чтобы свести все новомодные теологические построения к шутке. Между тем «праведность», для того чтобы ее «уважали», должна представать непременно в «экзотическом одеянии» и в «готовом виде»; знание предыстории способствует уважению далеко не всегда. Впрочем, мы не будем подробно останавливаться на этом этапе развития образа бога: до него еще далеко – и Одиссею, проснувшемуся на Итаке, нет до него решительно никакого дела.