Мистицизм

Андерхилл Эвелин

Эти три стремления, по моему мнению, соответствуют трем подходам различных по темпераменту мистиков к решению проблемы Абсолюта, трем разным формулам описания их выхода за пределы чувственного мира. Изображая этот выход и особые перипетии, которые он в себя включает, они описывают переход от состояния обычного человека, находящегося в соприкосновении с чувственным миром и подчиненного его ритмам, в состояние духовного сознания, в котором, как они утверждают, они пребывают "в единстве" с Божественной Реальностью, с Богом. Каким бы ни было теологическое кредо мистика, он всегда неизменно провозглашает эту тесную, определенную и актуальную близость целью своего поиска. "Отметь меня так же, как ты испещрил тюльпан твоими прожилками", — говорит суфий. [280] "Я бы с радостью был для Вечного Божества тем, чем для человека является его собственная рука", — говорит германский созерцатель. [281] "Мое Я есть Бог; я знаю также, что спасусь в Нем", — говорит итальянская святая. [282]

280

Jami, "Joseph and Zulaikha. The Poet's Prayer".

281

"Theologia Germanica", cap. X.

282

St. Catherine of Genoa, "Vita e Dottrina", cap. XIV.

Но

поскольку этот Абсолютный Бог для мистика является субстанцией, почвой или лежащей в основе всего, что есть, Реальностью — присутствующей и в то же время отсутствующей; близкой, однако и далекой, — то Он уже столь же подлинно имманентен человеческой душе, как и Универсуму. Ищущий Реальное может поэтому объективировать свой поиск двумя совершенно различными, хотя, в сущности, взаимно объяснимыми способами. Во-первых, этот поиск может представляться ему странствием, выходом за пределы мира иллюзии к реальному или трансцендентному миру; уходом от видимого во имя невидимого. Во-вторых, он может представляться внутренней переменой, превращением или возрождением, в процессе которого личность или характер ищущего изменяется настолько, что он становится способным войти в общение с любимым и желанным Изначальным Бытием; соединяется и подчиняется вечнопребывающему Богу — источнику духовной жизни. В первом случае объективная идея «Бог» является стержнем его символизма — Сияющей Звездой или Магнитом Вселенной, который он увидел вдалеке и, увидев, поклоняется ему и к нему стремится. Во втором случае ударение падает на субъективную идею «Святости», которой сопутствует осознание дисгармонии, подлежащей устранению. Мистический Путь будет описываться тогда не как странствие, но как изменение личности, как превращение человека из «земного» в «святого». На самом деле эти два аспекта являются двумя сторонами одного и того же. Они представляют ту мощную пару противоположностей — Бесконечное и Конечное, Бог и Я, объединить которые в высшем синтезе и есть задача мистицизма. Будет ли процесс рассматриваться как внешний поиск или как внутреннее изменение, его предмет и его цель остаются одними и теми же. Человек вступает в тот Порядок Реальности, для которого он был сотворен и который в действительности является побуждающей причиной его паломничества и его очищения; как бы ни была велика потребность личного душевного усилия, инициатива всегда лежит в самом живом Божественном Мире. Человеческое желание ничтожно мало, его пробуждает, встречает и исполняет Божественное Желание; "отдельная воля" и жизнь человека становится единой с великой Жизнью Всего.

Из того, что было сказано в предыдущей главе, должно быть понятно, что к символизму внешнего поиска либо внутреннего изменения будут обращаться соответственно два типа Я, чей опыт "единения с Божественным" тяготеет либо (1) к трансцендентному, или внешнему, либо (2) к имманентному, или внутреннему пути постижения Реальности. Третья, или промежуточная группа образов необходима для выражения опыта тех, для кого высшим фактором мистической жизни является мистическое чувство — радость любви. В зависимости от того, побуждает ли человеческий инстинкт мистика к описанию известной ему и желанной Абсолютной Реальности как некоего Места, или как Личности, или как Состояния (все эти три описания, конечно, являются лишь неполными и неточными переводами единой Неописуемой Истины), — он соответственно будет склонен принимать одну из трех возможных символических систем.

А. Те, кто постигает совершенное как прекрасное видение, вне и вдалеке от себя, и кто в учении об Эманациях находит нечто, соответствующее своему внутреннему опыту, воспринимают процесс вхождения в реальность как поиск, как многотрудное странствие из материального мира в духовный мир. Они, скорее, уходят прочь от чувственного мира, чем испытывают внутреннее преображение. Экстазы таких мистиков отвечают изначальному смыслу этого сильно извращенного слова — "нахождению вне" себя, полету в дальние благословенные края. Их душа направляется к собственному дому.

Б. Для тех, у кого мистицизм — прежде всего интимное, личностное отношение, утоление сокровенного желания; кто вслед за Гертрудой Мор может сказать, что "никогда не бывало и нельзя было даже помыслить такой любви, как любовь между смиренной душой и Тобой", — для тех будет ближе образность, во многом заимствованная из языка земной страсти. Поскольку христианская религия настаивает на личностном аспекте Божества и в качестве объекта такой близости, привязанности и желания предлагает фигуру Христа, множество мистиков неизменно описывают свои переживания в символах этого рода.

В. Те, кто осознает Божественное скорее как Трансцендентную Жизнь, внутренне присущую миру, и Я как диковинное духовное семя внутри себя, которое, развиваясь, движет человека к высшим уровням характера и сознания, к некоему пределу, — будут представлять мистическую жизнь скорее как свое собственное внутреннее превращение, чем как вовне обращенный поиск. Новое Рождение является их девизом, и они отдают предпочтение символам роста или превращения; говоря словами св. Катерины Генуэзской, "мое Бытие есть Бог, не посредством простого участия, но посредством истинного изменения моего Бытия". [283]

283

"Vita e Dottrina", p. 36.

Таким

образом, этим трем группам мистиков соответствуют три типа темперамента; и мы вполне можем рассматривать Мистический Поиск, Бракосочетание Души и "Великий Труд" Духовных Алхимиков в качестве типичных форм их символического выражения.

I

Идея паломничества, дальних странствий встречается в мистической литературе в двух различных вариантах. Первый — поиск "Спрятанного Сокровища, жаждущего быть найденным". Таков "поиск Грааля", общепризнанная аллегория странствий души, если взять его в мистическом аспекте. Второй вариант — долгий и трудный путь к уже известной и совершенно определенной цели или состоянию. Такой образ мы находим у Данте в его "Божественной комедии" и у Буньяна в "Странствии паломника"; [284] эти произведения, каждое в своем роде, являются достоверным описанием Мистического Пути. Цель поиска — Дантовские Эмпиреи (Небеса), Прекрасное Видение или исполнение любви — христианские мистики чаще всего называют Иерусалимом, что вполне объяснимо, так как для средневекового сознания этот город был целью паломничества. Под Иерусалимом подразумевалась не только Небесная божественная страна, но также духовная жизнь, которая есть "сама по себе небеса". [285] "Так же как истинный паломник, — говорит Хилтон, — следует в Иерусалим, оставляя за спиной дом и землю, жену и ребенка, нищий и оставивший все, что раньше имел, чтобы можно было идти налегке и без помех, — так же и ты, если ты хочешь стать духовным паломником, должен будешь избавиться от всего, что имеешь… Тогда ты сможешь полностью и окончательно постановить в своем сердце, что ты пребудешь в Иерусалиме, а не в каком-то ином месте". "Иерусалим, — пишет он в той же главе, — значит столь же много, как и зримый покой и предвкушаемое созерцание в совершенной Божественной любви". [286]

284

Bunyan, "Pilgrim's Progress".

285

Этот образ впервые получил свое развитие у св. Августина, от которого он был заимствован философом-схоластом Гуго Сен-Викторским и большинством средневековых мистиков.

286

"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXI.

В этом образе паломничества — таком же конкретном и приземленном, далеком от романтики и живописания для использующих его средневековых авторов, как для нас символизм гостиниц и поездов, — мистики сумели обобщить и поведать многое об истории жизни восходящей души, о развивающемся духовном сознании. Необходимая свобода и отчужденность странника, его оторванность от обыденной жизни и интересов, трудности, враги и препятствия, встречающиеся на пути, долгое путешествие, разнообразие ландшафтов, настигающая его ночная тьма, мимолетные видения дальних мест назначения — все это, все больше приоткрываясь по мере нашего продвижения в познании, образует прозрачную аллегорию происшествий и приключений человека на его пути от нереального к реальному. Буньян был вовсе не последним в длинном списке тех, кто постиг это.

Странник, говорит суфий Азиз бен Мохаммед Нафази, в книге которого "Самая Отдаленная Цель" подробно разрабатывается символика паломничества, это Воспринимающая или Интуитивная Сущность Человека. Цель, к которой он продвигается, — Знание Бога. Этого таинственного странника, ищущего единственную страну души, другие могут узнать по его отрешенности, милосердию, смирению и терпению. Однако этих первичных ценностей — принадлежащих скорее этической, чем духовной жизни — отнюдь не достаточно, чтобы привести поиск к успешному завершению. Они делают странника, говорит суфий, "совершенным в осознании своей цели, но недостаточно сильным, чтобы ее достичь". Хотя он уже обладает и братской любовью к своим собратьям-паломникам, и отрешенностью от манящих на обочину соблазнов, и неутомимым упорством в пути, он все еще несвободен и обременен ненужным багажом. Вторая стадия его странствия поэтому начинается, как и в христианстве, с избавления от своей ноши: с полного самоотречения, достижения францисканской бедности духа, посредством которой он становится "Совершенно Свободным".

Избавившись во имя духовного поиска от всех помех, он должен приобрести или развить вместо них особые мистические качества, или Трех Помощников Паломника, которые в этой системе носят имена Притяжения, Преданности и Возвышения. Притяжение означает осознание обоюдного желания, существующего между человеческим и божественным Духом; это — связующее звено любви, пронизывающей реальность и влекущей все вещи к их дому в Боге. На этом вселенском законе базируется весь мистицизм. Это то, о чем св. Августин сказал: "Ты сотворил нас для Себя, и наши сердца не могут найти отдыха нигде, кроме как в Тебе". Этот "естественный магнетизм", однажды осознанный паломником, будет тянуть его по дороге от Многого к Единому. Его второй помощник, Преданность, сообщает ему словами величайшей глубины и красоты, что "Самая Отдаленная Цель есть исполнение странствия к Богу и в Боге". [287] Преданность охватывает фактически всю созерцательную жизнь человека. Она является следующей ступенью духовного сознания после слепой уступчивости притяжению Реального и началом упорядочения отношения человека к своему источнику.

287

Рейсбрук также говорит, что человек идет к Богу только путем внутренней любви, в постоянной деятельности, и странствует в Боге — в целомудрии своей плодотворной любви, в вечном покое ("De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II. cap. LXV).