Мистицизм
Шрифт:
Вот почему христианская система — или некая красочная ее имитация — оказалась существенной почти для всех великих мистиков Запада. Они воспринимают ее терминологию, объясняют свои переживания с помощью ее вероучения, отождествляют свой Абсолют с христианским Богом. Среди европейских мистиков наиболее часто упоминаемое исключение из этого правила представляет Уильям Блейк; любопытно, однако, заметить, что чем более вдохновенны его слова, тем более страстным и догматическим христианином становится даже этот ненавистник церкви:
Мы видим,Где вечная Смерть попирается извечно. О Агнец,Войди в тьму тела сатанинского в чреве матери!О божественный Агнец! Тебе не сможет это досадить! О Милосердный,Милосердие Твое идет от основанья мира, и твое СпасениеУжеЭто уже зародыш доктрины Воплощения: здесь вряд ли что-нибудь исправил бы даже сам Фома Аквинский. Из двух нижеследующих отрывков из «Иерусалима» первый есть всего лишь поэтическое толкование католического восклицания "O felix culpa!", [225] второй же представляет почти совершенный очерк христианской теологии и этики.
224
William Blake, «Vala», VIII, 237.
225
О счастливая вина (лат.).
226
"Jerusalem", 1. XI, 44; XCV, 23.
Независимо от того, приемлемы ли догматы христианства в плане научном и историческом, они необходимы для адекватного описания мистического опыта, по крайней мере для развитого динамичного мистицизма Запада. Поэтому мы должны быть готовы к тому, что при чтении трудов созерцателей столкнемся с сугубо специфичным языком; и будет разумно предварить встречу рассмотрением этого языка и реального смысла, заключенного в нем для тех, кто использует его и верит ему.
Я полагаю, нет необходимости говорить, что два основных момента теологии христианства заключаются в догматах о Троице и Воплощении. Они согласуются и объясняют друг друга, вместе образуя для христианина "окончательный ключ" к загадке мира. История практического и институционального христианства — это история попыток проявить значение этих догматов в пространстве и во времени. История мистической философии — это история, притом незаконченная, демонстрации их значения в вечности.
Некоторые формы догмата о Троице оказываются существенными — как метод описания наблюдаемых фактов — в тот момент, когда мистик начинает (а) либо анализировать свое собственное психологическое состояние, (б) либо философствовать о своем интуитивном ощущении Бога. Он должен, так сказать, отделить друг от друга аспекты своего знания Божества, чтобы плодотворно работать с ними. Неограниченное Единое, которое в равной степени представляет конечную цель поиска для мистиков-неоплатоников и мистиков-католиков, не может само по себе удовлетворить глубочайшие инстинкты человечества, ибо человек осознает, что разнообразие в единстве есть необходимое условие для выражения совершенного образа. Хотя идея единства в чистом виде может служить для определения Конечной Цели и хотя мистики прибегают к ней вновь и вновь, чтобы противодействовать угнетающей их "ереси множественности", сама по себе она не может быть адекватной для описания Всего.
Возникает, таким образом, первый вопрос: сколько подобных аспектов необходимо для удовлетворительного представления позиции мистика? Сколько лиц Реальности он видит? Мы замечаем, что его опыт включает в себя по меньшей мере двухуровневое восприятие. Во-первых, это — Святой Дух внутри, та Божественная Жизнь, которая поддерживает и наполняет личную жизнь мистика и которую он все больше осознает по мере своего духовного развития. Во-вторых, это — Трансцендентный Дух вовне, «Абсолют», к единению с которым побуждает развивающуюся душу внутренний дух любви. В состоянии экстаза мистику
Так, даже в жестком монотеизме иудаизма и ислама каббалистам и суфиям, соответственно, не удается избежать существенного дуализма мистического опыта. Согласно книге «Зогар», "Бог рассматривается как имманентно присутствующий во всем сотворенном или эмалированном и в то же время как превосходящий все". [227] Такова же и точка зрения суфиев. Бога, говорят они, следует созерцать, во-первых, вовне, в несовершенной красоте земного и, во-вторых, внутри, посредством медитации. Далее, поскольку Он Един и присутствует во всем, то "помыслить свое Я как отделенное от Бога — это ошибка; и тем не менее, только когда человек видит себя отделенным от Бога, он может дотянуться до Бога". [228]
227
А. Е. Waite, "The Doctrine and Literature of the Kabalah", p. 35.
228
Palmer, "Oriental Mysticism", pt. I. cap. I.
Так, Делакруа, рассуждая с позиций чистой психологии и отказываясь придавать какое-либо трансцендентальное значение мистическому откровению — которое он относит исключительно к нормальному содержанию подсознательного разума, — пишет, целиком одобряя святую Терезу, что она "поместила вовне от себя определенного Бога Библии, в то же самое время поместив внутри своей души неясного Бога псевдо-Ареопагита — Единого неоплатоников. Первое обеспечило ей ортодоксальность второго и оградило ее от потери себя в неразличимости, неприемлемой для христианства. Неясный Бог внутри крайне опасен… Святая Тереза знала, как избежать этой опасности, и, благодаря богатой подсознательной жизни, возвышенности ментальных образов, способности к саморазделению, с одной стороны, и редкой способности к единению — с другой, она одновременно осознавала двойственное состояние, в котором два Бога (т. е. два способа понимания Бога — трансцендентность и имманентность) поддерживали, взаимно подтверждая и обогащая, друг друга. Таким представляется ее интеллектуальное видение Троицы в Седьмой Обители". [229]
229
Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 75. Последнее предложение содержит ссылку на "Castillo Interior" святой Терезы.
Вероятно, святая Тереза, столкнувшись с таким удивительным анализом, возразила бы, что ее Троица, в отличие от Троицы ее восхвалителя, состояла не из двух, а из трех Личностей. Рассуждения, относящиеся к неясному внутреннему и ортодоксальному внешнему Богам, несомненно, показались бы ее деликатному и честному разуму неуклюжими и неверными; к тому же она никогда бы не согласилась с тем, что Неограниченное Единое неоплатоников представляет собой адекватное описание строго личного Божественного Величества, Которое, по ее мнению, восседает на троне во внутреннем святилище Замка Души. Что же в действительности сделала св. Тереза? Она актуализировала в свой собственный опыт, приняла в "основу своей души", благодаря необычайно развитому трансцендентальному восприятию, три различных персональных Аспекта Божества, признанные Христианской религией.
Это, во-первых, Отец — чистое трансцендентное Бытие, творческое Начало и Источник всего, что Есть, Неопределенное и Непознаваемое Единое Неоплатоников, Которое есть "не Это и не То" и должно мыслиться (при всем уважении к г-ну Делакруа) как совершенно трансцендентное по отношению к субъекту, а не как "помещенное внутрь души".
Во-вторых, в Личности Христа св. Тереза отделила и отличила Логос, или Творческое Слово, — выражение или рождение вовне мысли Отца. Это та точка, где Божественная Сущность впервые становится постижимой человеческим духом; тот опосредующий принцип, "выросший между небом и землей", который является одновременно Зеркалом Чистого Бытия и Светом конечного мира. Второй Лик Христианской Троицы есть для верующего не только отблеском или выражением образа Божьего, но также и личностью, неистощимым и чутким Источником всякой жизни и Объектом всякой любви; это Тот, Кто, возвращая людей к Богу (в Воплощении), стал Мостом между конечным и бесконечным, между индивидуальной и Абсолютной Жизнью и, говоря языком мистики, "истинным Женихом" каждой человеческой души.