Мышление и наблюдение (сборник)
Шрифт:
(II) Весь этот зрительный психофизиологический комплекс воспламеняется тремя основными умственными «энергиями помрачения»: страстью, ненавистью и заблуждением.
(III) Топливо, постоянно питающее огонь, – это страдание во всех своих модификациях, главными из которых являются болезнь, старость и смерть.
Теперь остановимся на одном интересном философском моменте этой схемы. На первый взгляд направление причинности здесь будет от страдания и его манифестаций к энергиям помрачения, а от них – к психофизиологическому комплексу (в данном случае зрения). На самом же деле здесь мы имеем дело с эпистемологической проблемой, которая не может быть разрешена, пока не придет ответ на вопрос «что страдает?». Преуспевающий в постижении Благородных Истин, Ученик Благородных устает от органов чувств, отстраняется от всей психофизиологической чувственности, то есть от того, что обозначено (I) в нашей схеме, ибо совершенно невозможно начать отстранение со страдания, (III) поскольку страдание «всегда здесь», всегда un fait accompli, так сказать, и мы всегда философствуем о нем post factum. Тогда как наш психофизиологический комплекс (I) существует всегда в настоящем времени. Таким образом, Ученик Благородных, отстраняясь от чувственной жизни и став бесстрастным, больше не присутствует в настоящем времени чувственной жизни (да и любой другой психической активности) и тем загашает огонь. Тогда наша схема обратной причинности будет (I) -> (II) -> (III).
Семинар четвертый
Текст IV
Взаимообусловленное Возникновение
(Четвертая Проповедь)
Так я слышал. В то время Господь пребывал в Урувеле. Он сидел близ берега реки Наранджара, у подножья Древа Бодхи. Теперь, став Совершенно Пробужденным [69] , он уже семь дней сидит в одной и той же позе, скрестив ноги (и направив взгляд перед собой [70] ), и вкушает блаженство освобождения [71] .
68
Mahavagga, 1–4 in Vinaya-pitaka of the Pali Canon / Ed. by H. Oldenberg. Vol. III. London, 1883 (reprinted by The Pali Text Society. London, 1933). «Взаимообусловленное Возникновение» (P. paticca-samuppada, Skr. pratitya-samutpada) – чисто буддийское философское понятие, не имеющее аналогий ни в одном из известных философских или религиозных течений древней и средневековой Индии.
69
«Совершенно Пробужденный» (Р. и Skr. abhisambuddha) – эпитет, сначала применяемый только к Будде и некоторым из его учеников. По-видимому, как специальный термин «Совершенно Пробужденный» противопоставляется Бодхисаттве, потенциально пробужденному, или Будде в одном из его прежних рождений.
70
Это стандартная йогическая поза (по-видимому, и для не-буддийских йогов тоже).
71
«Освобождение» (Р. vimutti, Skr. vimukti) здесь – технический термин буддийской философии (см. также I, прим. 42).
72
Букв.: «Твердо установив (свою) мысль на мыслимый объект». Это, по всей вероятности, являлось особой йогической процедурой.
73
«Прямой порядок» (Р. и Skr. anuloma) подразумевает естественный образ рассуждения – как, например, когда сначала идет причина, а затем ее следствие.
74
«Обусловленный» (Р. paticca, Skr. pratitya) означает одновременно и «имеющий своей причиной».
75
«Неведение» (Р. avijja, Skr. avidya) – это не просто невежество, а прежде всего незнание Четырех Благородных Истин.
76
«Синергии» (только во множественном числе, Р. sankhara, Skr. samskara) – это искусственный технический термин, введенный Д. Судзуки в 1923 г. Я использую его здесь со всеми возможными оговорками, ибо санскары являются самым трудным для перевода термином всей буддийской философии. Синергии также составляют пятый агрегат, скандху индивидуального существования (см. I, прим. 25).
77
«Имя-форма» (Р. и Skr. nama-rupa) – понятие, означающее как бы обе стороны индивидуального существования, психическую и физическую (телесную), мыслимые как одно психофизическое целое.
78
«Сфера органов чувств» (Р. и Skr. ayatana) каждого из шести органов содержит сам орган чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и ум); специфическое сознание, соответствующее каждому органу чувств; объекты органа чувств; контакт органа чувств с объектами.
79
«Контакт» (Р. phassa, Skr. spar'sa). см. также III, прим. 4.
80
«Эмоции» – здесь: общее психологическое понятие (см. также I, прим. 25), имеющее и сильную оценочную окраску (по шкале «положительное-отрицательное»).
81
См. I, прим. 27.
82
«Привязанность», «схватывание» (Р. и Skr. upadana) – одно их важнейших понятий буддийской философии. Буквально означает, скорее, «основание», «опора» и даже «субстрат».
83
Согласно большинству современных переводчиков, «становление» – более точный перевод, нежели «бытие», поскольку в буддийской философской традиции это слово означает процесс, серию изменений, непрерывно изменяющееся положение вещей и прежде всего не то, что есть во времени изменений, а сами эти изменения, которые в конечном счете и «составляют» время.
84
«Рождение» (Р. и Skr. jati) – здесь: событие, которое начинается с зачатия и заканчивается родами.
85
«Возникновение» (Р. samuppada, Skr. samutpada) в буддийской философии примыкает по своему смыслу к понятию эмергенции; при этом предполагается, что то, что возникает, всегда возникает вместе с чем-то другим.
После чего Господь, постигший смысл [86] всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы [87] проявлены и постигаются ревностно созерцающим [88] брахманом [89] , все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины [90] их возникновения». И он направил внимание на обусловленное возникновение всех феноменов, Дхарм, созерцая их в обратном порядке – так, как это выражается фразами: «невозникновение [91] этого вызывает невозникновение того» или «невозникновением этого обусловлено невозникновение того». Итак: невозникновением неведения обусловлено невозникновение имени-и-формы; невозникновением имени-и-формы обусловлено невозникновение шести сфер органов чувств; невозникновением шести сфер органов чувств обусловлено невозникновение контакта; невозникновением контакта обусловлено невозникновение эмоций; невозникновением эмоций обусловлено невозникновение алчбы; невозникновением алчбы обусловлено невозникновение привязанности; невозникновением привязанности обусловлено невозникновение становления; невозникновением становления обусловлено невозникновение рождения; невозникновением рождения обусловлено невозникновение старости и смерти, недугов и боли, тоски, грусти и отчаяния.
86
«Смысл» (Р. attha, Skr. artha) – скорее, «реальный», «истинный» или «правильный смысл».
87
Дхарма здесь означает в самом общем смысле – феномен, вещь, но также может означать и манифестированное, явленное Учение Будды (см. I, прим. 1).
88
«Созерцатель», «медитатор» (P. jhayin, Skr. dhyanin) от «созерцание», «медитация» (P. jhana, Skr. dhyana). Созерцание является самой важной разновидностью буддийской йоги, а также означает буддийскую йогу в целом.
89
Брахман (Р. brahmana, Skr. brahman) – здесь: не брахман в смысле древнеиндийский жрец или член одной из брахманских каст, а необыкновенная личность, одаренная мудростью, тот, кто знает Учение Будды, великий буддийский йог.
90
«Причина» (Р.
91
«Невозникновение» (Р. и Skr. nirodha) здесь синонимично «прекращению» (см. I, прим. 32).
После чего Господь, постигший смысл всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы проявлены и постигаются ревностно созерцающим брахманом, все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины их невозникновения».
Семинар четвертый
Как всё это возникает?
Ответ на этот вопрос и дается в Четвертой Проповеди о Взаимообусловленном Возникновении. Но опять, что такое «это всё», которое возникает? Это двенадцать условий всего феноменального существования, двенадцать нидан (Р. и Skr. nidana), обусловливающих друг друга и обусловленных друг другом. Но как, в каком порядке они возникают? В порядке, в каком они перечисляются в Четвертой Проповеди, есть лишь одно интереснейшее исключение: первая нидана, неведение, – первоначальное условие феноменального существования – оказывается только названной, но не указывается, чем она обусловлена. Попытаемся тогда начать наше философствование о Взаимообусловленном Возникновении с неведения. Выделим четыре основных момента в нашем рассмотрении.
Первый момент – само понятие «неведение», как оно дано в этом тексте (который, согласно квазихронологической последовательности, принятой составителями Палийского канона, был произнесен Буддой сразу же после достижения им Пробуждения, то есть до наших текстов I–III), воспринимается как в высшей степени странное, даже просто непонятное, граничащее с абсурдом. Буддийская идея «неведения» нетривиальна не только как некий философский tour de force в отношении давно принятых и распространившихся к тому времени в Северной Индии идей и представлений – она имеет свое собственное положительное содержание. Я думаю, что, как и в случае с «Не-Я» (хотя и с большей силой), понятие «неведение» должно было радикально разрешить то напряжение, которое возникло между идеями, господствовавшими в интеллектуальной атмосфере сравнительно новых аскетических кругов, и брахманистскими идеями, унаследованными от ведийской жреческой традиции. По своему содержанию это напряжение может быть сведено к двум центральным противопоставлениям: противопоставлению души, «Я», атмана — телу; и противопоставлению феноменального мира, сансары — миру аскезы.
Можно предположить, что где-то в VI–V веках до начала христианства идейная «сверхплотность» достигла в аскетической среде такой степени, которая угрожала уже всей религиозной жизни Северной Индии. Я думаю, что именно тому, что условно называется «ранним историческим буддизмом», предстояло существенно изменить концептуальную парадигму древнеиндийского религиозного самосознания в целом, от еще жреческой религии Упанишад до чисто аскетической религии джайнизма. Возможно, именно введение понятия «неведение» должно было сыграть решающую роль в такой смене парадигмы. Мне кажется, что философская странность этого понятия прежде всего в том, что неведение остается не только неопределенным в отношении фактора своего возникновения, но и принципиально неопределимым; ибо хотя оно и обуславливает вторую нидану — синергии, санскары, само оно не обусловлено даже какой-нибудь гипотетической «нулевой» (или же не получившей названия) неизвестной ниданой. Далее, не будучи ничем не обусловленным, неведение не имеет происхождения или источника. Из этого могло бы следовать, что оно не возникает, как возникают обусловленные Дхармы. Тогда мы можем его себе представить как некоторое постулированное состояние вселенной, безвременное и мыслимое только как берущее свое начало из факта своего постулирования пробужденным сознанием и прекращающееся вместе с «прекращением всех нидан с двенадцатой до второй в обратном порядке». Поэтому вполне допустимо заключение, что «неведение» является первоначальным всеобщим состоянием, но мыслимым (и, соответственно, постулированным) только с точки зрения конечного, предельного состояния, каким является Нирвана. В этом смысле можно было бы чисто гипотетически определить «неведение» как псевдоонтологическое понятие, вторичное и производное от понятия Нирваны.
Второй момент. Теперь спросим: «Неведение о чем?» Один, тривиальный, ответ (его мы слегка коснулись вначале) будет таким: «Неведение о Четырех Благородных Истинах». Другой ответ, нетривиальный, будет: «Неведение о неопределимом, о непостижимом, то есть неведение о Нирване и о себе самом. Ибо само неведение неопределимо в силу правил вывода из постулатов, сформулированных в текстах I–III». Эти два ответа образуют своего рода «эпистемологическое пространство» неведения. Вместе с тем можно чисто эмпирически определить неведение в порядке его отождествления со «всей психикой»: неведение – это все то, что чувствуется чувствами, переживается эмоциями, мыслится мышлением, воображается воображением и сознается сознанием. Из чего следует, что все наши идеи, мнения и точки зрения суть неведение.
Третий момент. Но что (это точнее, чем кто) не ведает? Текст не отвечает на этот вопрос. Мы попытаемся на него ответить, постепенно, с остановками и отступлениями, приближаясь к этому «что». Вторая нидана, нидана санскар, являющаяся также четвертым агрегатом, скандхой индивидуального существования (см. тексты I и II), нидана, возникновение которой в тексте IV обусловлено неведением, сама есть не что иное, как одновременное возникновение моментальных сил или энергетических импульсов. Санскары возникают только группами, никакая одна, отдельная санскара возникнуть не может. Поэтому они и называются «синергии». Они действуют на все феномены, Дхармы, связывая их друг с другом во времени и пространстве. Более того, в смысле нашего текста не будет даже преувеличением сказать, что все, что мы называем словами «феномен», «вещь», «мысль», «факт», «событие», – все это возникает как санскары и сводится в конечном счете к санскарам. И наконец, можно даже утверждать, в этом же смысле, что «все Дхармы являются санскарами» (все, за исключением двух – Нирваны и Пространства).
Итак, все сводится к санскарам, а санскары ни к чему не сводятся. Как же тогда санскары возникают, будучи обусловлены неведением? Прямой ответ здесь невозможен, а непрямым будет: возникновение санскар, как обусловленное неведением, можно понять, только исходя из допущения какой-то трансцендентальной «нирванической позиции». С точки зрения этой позиции не будет ни Нирваны, ни Пути, ни Взаимообусловленного Возникновения. Санскары будут полагаться одним из элементов универсального космического миропорядка и будут чисто пространственно сопряжены с «неведением» в одной и той же сфере космоса, условно именуемой «феноменальный мир», или сансара. Возможно, мы и придем к такому пониманию в одной из последующих фаз нашего буддистического философствования. Однако, пытаясь все-таки найти ответ на наш последний вопрос «что не ведает?», заметим, что санскары — ментальны или психичны, но никак не сознательны специфически. Поэтому было бы слишком сильной гипотезой приписывать им какую-либо ментальную субъективность и тем самым способность знать. Рассуждая более строго буддистически, мы придем к выводу, что санскары не являются ни знающими, ни не-знающими, поскольку их ментальность – чисто объективна (я думаю, что Эдмунд Гуссерль сказал бы, что они и являются «трансцендентальной субъективностью»). Иначе говоря, их ментальность не включает в себя то, что мы условно называем «индивидуальным самосознанием». Отсюда – чрезвычайная трудность перехода от санскар к следующей нидане, сознанию.
Четвертый момент. Здесь основное – проблема перехода от одной ниданы Взаимообусловленного Возникновения к другой. Правила такого перехода можно условно считать заданными именно в переходе от санскар к сознанию. Отметим прежде всего невозможность феноменологической редукции сознания к санскарам. Вспомним в этой связи, что в Древней Индии не было такого учения, такой философии, наконец, такой теории, в которой сознание, мысль или ум были бы обязаны своим происхождением чему-либо бессознательному, или нементальному. Единственным исключением можно было бы считать начало Брихадараньяка – Упанишады, где «Неопределенному То» наскучило быть одному и оно возжелало создать для себя «Другое», каковое желание и создало ум, сознание. В нашем же тексте IV сознание появляется, будучи обусловленным чистой объективностью санскар, а возникновение последних обусловлено объективным неведением. К этому можно было бы добавить, что только в последовательности, заданной порядком изложения двенадцати нидан Взаимообусловленного Возникновения, неведение является объективным, то есть неведением не кого-либо, не индивидуально не ведающего, а чего и кого угодно. Вот почему переход от возникновения санскар к возникновению сознания может видеться как своего рода «философский прыжок» чего-то чисто объективного, но несущего в себе потенции сознательной субъективности к тому «другому», субъективность которого только ждет какого-то энергетического импульса извне, чтобы проявить, манифестировать себя как субъективное сознание. В этой связи вспомним одно раннебуддийское комментаторское определение: «Сознание – это то, что осознает себя самое». Определение философски двусмысленное, ибо, с одной стороны, это субстантивизм (ибо предполагается существование чего-то – будь то личность, вещь или какое-либо органическое свойство личности или вещи, – что себя осознает), но, с другой стороны, оно допускает существование какого-то чисто абстрактного качества или свойства сознательности, которая может вообще не приписываться кому-либо или чему-либо, а существовать сама по себе. Я думаю, что в тексте IV разыгрывается игра, своего рода диалог этих двух смыслов друг с другом.