Мышление и наблюдение (сборник)

Пятигорский Александр Моисеевич

Так Старейшина держит Колесо Дхармы в непрерывном вращении [133] . Обладающий великим знанием, сосредоточенный, он подобен земле, воде и огню. Как и они, этот Старейшина ни к чему не привязан и ничему не противостоит [134] . Обладая Совершенным Знанием и всепроникающей мыслью, он понимает все, но кажется тупым и ничего не понимающим [135] . Так он бродит успокоенный, загасивший огонь ощущений и чувств. Годами служил я Учителю. Теперь, когда Учение Будды изложено и постигнуто и тяжелая ноша сложена с плеч, все, что ведет к новым рождениям, выкорчевано навсегда.

133

О Колесе Дхармы см. I, прим. 1.

134

«Не-противопоставление» себя чему бы то ни было также имеет смысл: всегда придерживаться середины.

135

Что вполне естественно, ибо он не показывает другим людям своих реакций на их слова и поступки.

[3] Вот что сказал Великий Маудгальяяна [136] .

«Мы,

живущие в лесу, питающиеся подаянием, довольствующиеся объедками, брошенными в чашу для подаяния, давайте разгромим армию смерти [137] . Спокойные и внутренне сосредоточенные, да сокрушим мы армию смерти, как слон одним своим прикосновением сметает камышовую хижину. Ты, о тело, жалкая хижина из костей, связанных плотью и мышцами! Какой смысл лелеять другое, не твое тело с чужими членами и органами [138] . Тело, мешок с навозом, сшитый из человечьей кожи, мерзкая дьяволица с выпуклостями на месте грудей [139] . Тело с девятью потоками нечистой жидкости, испускающими зловоние. Жаждущий чистоты монах избегает прикосновения к телу, как все избегают прикасаться к экскрементам. Тело, кто знает тебя так же, как я тебя знаю, тот будет держаться от тебя подальше, как все стараются держаться подальше от ямы с нечистотами в сезон дождей – один неверный шаг, и монах провалится в жидкую грязь, как неуклюжий бык. Так видит тело истинный аскет, великий герой [140] .

136

Маудгальяяна (Р. Moggalana, Skr. Maudgalyayana) – также один из известных учеников Будды.

137

«Войско Мары» – метафора, обозначающая все органы чувств вместе со всеми эмоциональными реакциями на контакты органов чувств с их объектами.

138

Здесь имеется в виду стандартный прием йогического трансцендентального созерцания: всегда видеть свое тело как другое и самого себя – как объект внешний созерцанию и созерцающему.

139

Эта дьяволица символизирует чувственную страсть и используется в созерцании как способ побудить созерцающего к уничтожению в себе чувственных влечений и привязанностей.

140

«Великий герой» (Р. и Skr. mahavira) – стандартный эпитет для аскета, доблестно сразившегося со своим главным врагом, с самим собой.

Но что же это? Ужас охватил монахов, повсюду волнение. Это угас несравненный Шарипутра [141] . Воистину так возникают и исчезают все Дхармы. Успокоение Дхарм – это счастье. Тот, кто видит пять материальных элементов, составляющих тело [142] как другое, как не самих себя, тот попал верно пущенной стрелой в кончик волоса [143] .

А монах пусть странствует, словно пораженный мечом, с низко опущенной головой, ни на мгновенье не выпускающий из сознания свое полное прекращение желания существовать. О брахман, воздай хвалу Кашьяпе, спокойному, сосредоточенному, живущему обособленно от всех, мудрецу, наследнику наилучшего из Будд.

141

Здесь имеется в виду смерть Шарипутры, который, согласно традиции, был учителем Маудгальяяны.

142

Этими пятью элементами являются земля, вода, жар (или огонь), воздух и эфир (или пространство).

143

Это – чисто буддийская метафора, относящаяся к крайней трудности, невероятности, почти невозможности достижения архатства.

Семинар шестой

Буддизм как философия аскетизма;

homo asceticus и наметки новой философской антропологии

Человек – это аскет. Но не аскет вообще, не всякий, кто себя называет аскетом или кого называют аскетом. В тексте VI описывается только один род индийского аскетизма – тот особый, буддийский аскетизм, который, следуя тому, что Будда возвестил в Первой Проповеди (см. текст I и соответствующие примечания), можно было бы назвать «срединным», то есть исключающим аскетические крайности, которым были столь привержены современники Будды, джайнские аскеты. Итак, человек – это аскет. Но кто же тогда «просто человек», «не-аскет»? Дело в том, что «аскетизм» здесь – это не занятие, профессия или образ жизни, но прежде всего – позиция, точка зрения. С этой точки зрения «не-аскет» – это как бы «минус аскет», то есть тоже аскет, но с противоположным знаком. Ибо аскетизм вводится как универсальный потенциальный антропологический признак, которым каждый человек может обладать. В раннем «историческом» буддизме аскетизм превратился в особое измерение человеческой природы, которое находит свое выражение как в негативных, так и в позитивных установках аскета в его отношении к себе и к окружающему миру, в отличие от джайнского аскетизма, в котором абсолютно господствуют негативные установки. Буддийскому аскетизму чужда идея умерщвления плоти и физического самоуничтожения в любой его форме. Вообще, буддийский аскетизм является слишком сложным феноменом, чтобы его можно было редуцировать к двум-трем тривиальным моментам, с которыми у нас обычно ассоциируются аскетизм и отшельничество, таким, скажем, как неудовлетворенность собой или окружающей средой, нежелание зависеть от общества и так далее. Строго говоря, буддийский аскет не является ни социальным, ни асоциальным. Его называют аскетом не потому, что он уходит, оставляя дом, семью, клан, племя, деревню, город или страну. И не потому, что он умственно и эмоционально отделил себя от того, что покидает. И то и другое относится к негативному аспекту аскетизма.

Главным в буддийском аскетизме является стремление к Высшему Знанию Учения (Дхармы) и к достижению архатства, негативный аспект играет не более чем служебную роль. Более того, последний претерпел радикальное переосмысление в трансцендентальном созерцании. Все, отрицательно воспринимаемое аскетом, превращается в крайне сжатое, сконденсированное содержание «ретроспективного йогического вспоминания» и таким образом как бы «переводится» из настоящего момента в прошлое, включающее в себя весь прежний, вплоть до настоящего момента, опыт его аскетической жизни и его память прежних рождений. Самое интересное в радикальном йогическом переосмыслении отрицательного – это двойственность этого переосмысления. Не замечательно ли, что в одном и том же тексте аскет призывает к отвращению

к телу как к вони и гнили, и тут же рассказывает, как сам он, не испытывая отвращения, съел сгнивший палец прокаженного. Это – пример йогического «отрицания отрицания»: преодолеть влечение к телу отвращением и преодолеть отвращение в созерцании. Притом, конечно, что эпизод с прокаженным случился, когда аскет Кашьяпа уже преодолел как влечение, так и отвращение (а также и страх).

Позитивность буддийского аскетизма подчеркивается эстетикой описания аскетического ландшафта (эстетика не может быть негативной по определению). Интересно, что она «включается» в рассказ уже при переходе от как бы «положительно-отрицательного аскетизма» к чисто положительному созерцанию аскета.

Теперь перейдем к главной особенности буддийского аскетизма, которая – даже если она и происходит от общеиндийского религиозного прошлого – представляется наиболее специфически буддийской. Я думаю, что такой особенностью является тенденция буддийского аскетического мышления к абсолютной нейтрализации основных противопоставлений и противоположностей (оппозиций) нормального, не-аскетического мышления. Я употребляю здесь слово «нейтрализация», а не, скажем, «отмена» или гегелевское «снятие». Ведь дело в том, что такие оппозиции, как «человеческое/животное», «человеческое/божественное», «живое/мертвое» и так далее, никак не опровергаются по содержанию, поскольку их содержание остается значимым для не-аскетического мышления и нормальной, не-аскетической жизни, но утрачивающим значимость и значение в мышлении и жизни аскета. Ведь сама сущность нейтрализации как феномена мышления в том, что она не отменяет тот или иной универсальный объект другого мышления, а деуниверсализирует этот объект, определяя сферу его приложения. Или если выразить это в терминах лингвистики, то я бы сказал, что нейтрализация – это перенос проблемы значения из семиотики в прагматику. Таким образом, нейтрализация оказывается как бы третьим аспектом буддийского аскетизма, уравновешивающим негативный и позитивный аспекты последнего.

Философски весьма интересно, что, как умственное действие, нейтрализация не является временной. Мы уже знаем, что в своем негативном аспекте аскетическое мышление ориентировано на прошлое, а в позитивном – на настоящее. В аспекте нейтрализации мышление аскета вообще не помещает себя во времени (ибо, будучи абсолютным, оно не ищет опоры во времени). Отсюда и философский приоритет пространства, онтологический статус которого определяется тем, что оно (как и Нирвана) не обусловлено и тем самым (согласно Взаимообусловленному Возникновению) не подвержено становлению, оно не существует, не становится. Ведь мы уже знаем, что время – это то (то «нечто», та «среда»), в чем возникают, где «случаются» все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, Дхармы. Таким образом, время – это эпифеномен (то есть, буддологически говоря, Дхарма, вторично обусловленная другой Дхармой) вечно изменяющегося, флуктуирующего ума. Вот, собственно, почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий и процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству. Так и в нашем тексте: «Он воистину – человек пространства, космос – его жилище» (вплоть до сегодняшнего дня нагие джайнские аскеты называются «одетые сторонами света»).

Все, о чем говорили Старейшины в нашем тексте, было сказано ими в настоящем времени достижения ими архатства, как бы на пороге их архатства. Спроси мы их в тот самый момент: «Почему ты сделался аскетом?» Ответ, наверное, был бы: «Чтобы изменить свою жизнь», или «Чтобы изменить себя самого», или «Чтобы достичь состояния, где нет ни жизни, ни меня самого, ни в первую очередь „изменения“ (то есть существования, становления)». Этот «простой» ответ точно отражает содержание понятия «буддийский аскетизм», который, как он описан в нашем тексте, четко редуцируется к трем аскетическим образам, модусам действия: аскетическому образу жизни (modus vivendi), аскетическому образу смерти (modus morendi) и аскетическому образу созерцания (modus meditandi). В этой связи будет нелишним заметить, что буддийское трансцендентальное созерцание, дхьяна, является не только постоянно действующим фактом и фактором в жизни и смерти аскета, но и промежуточным состоянием (заметьте, именно состоянием, а не стадией, фазой или периодом), соответствующим определенной сфере и определенным уровням в пространстве буддийской йогической космологии. Это состояние – универсально промежуточно. Оно конкретно мыслится как промежуточное в микрокосмическом, макрокосмическом и космическом смыслах. Так, оно промежуточно между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью, между обусловленным и необусловленным, между Сансарой и Нирваной.

В этих трех модусах буддийского аскетизма находит свое выражение соотношение трех основных типов интенциональности, лежащих в основе всей психической динамики личности. (1) Центробежная интенциональность, проявляющаяся в стремлении личности к распространению умственной энергии, к ее выходу за рамки психического микрокосма. Одним из частных случаев психической центробежности является желание личности изменить свою среду или радикально перестроить режим своих привычных реакций на окружающий личность мир. (2) Центростремительная интенциональность, четкими признаками которой являются осознанная склонность к уединенности и стремление к сосредоточенности мышления и к трансцендентальному созерцанию. (3) Круговая или циркулярная интенциональность, характеризующаяся прежде всего стремлением личности к созерцанию чисто абстрактных объектов, стремлением к таким сферам трансцендентального созерцания, в которых определенность и логическое различение объектов оказываются неприменимыми. В этих сферах никакое движение не имеет своей цели, любое движение есть движение к ничто; все существа, мысли и события – всегда те же самые и синхронные друг с другом в одном моменте времени.

Буддийскую философию можно назвать аскетической по трем причинам. Во-первых, она была создана аскетами; во-вторых, будучи по преимуществу йогической философией, она развивалась исключительно в аскетической среде древних и средневековых монастырских школ и университетов. В-третьих, потому что буддийский аскетизм в своих теоретических основах сам является своего рода замечательным случаем «прикладной» буддийской философии.

[P. S. В чисто формальном смысле можно говорить о трех основных классах буддийских аскетов. (1) «Отшельники» (Р. paribbajaka, Skr. parivrajaka) – те, кто покинул дом, семью, деревню или город, оставив все свое имущество и прекратив все личные и общественные отношения. (2) «Странствующие аскеты» (Р. samana, Skr. 'sramana) – те, кто не принадлежит ни к какому аскетическому сообществу, их главным занятием была йога. (3) Бхикшу (букв.: «просящие подаяние») – посвященные буддийские аскеты, члены буддийской общины, санги. Попросту говоря – буддийские монахи.]