Мышление и наблюдение (сборник)
Шрифт:
2 [4] Парные интуитивные созерцания возбуждений ума [106] таковы, что где возникает такое возбуждение, там есть и страдание того или иного рода. И соответственно, где есть полное угасание умственного возбуждения, там и страдание перестает возникать. Свободный от умственного возбуждения монах, всепомнящий, внимательный ко всем феноменам, лишенный привязанностей и безошибочный в мыслях, словах и действиях, – он воистину есть совершенный странник.
2 [5] А вот парное интуитивное созерцание зависимости [107] . Тот, кто зависим, он дрожит, его мысли спутаны от страха того, от чего он зависит. Независимый не дрожит, и ясна его мысль. Ведь любая зависимость – это всегда зависимость от того, что приносит страдание. Оттого зависимому не избегнуть новых рождений. Так знайте же, о монахи, сколь страшна угроза зависимости. А независимый не привязан ни к чему. Вдумчивый, спокойный, внимательный, он без страха странствует, где хочет.
106
«Умственное возбуждение» – это состояние повышенной энергетики ума, сопоставимое с феноменом маниакальности в современной патопсихологии и психиатрии.
107
Противопоставление «зависимый/независимый» здесь не этическое, а чисто этологическое, ибо в буддийской трактовке зависимость редуцируется к нужде в поддержке, к желанию помощи, опоры.
3 [1] И вот еще что говорил Учитель: «Одно интуитивное созерцание – в бесформенном [108]
3 [2] Учитель говорил: «Одно интуитивное созерцание таково: вот то, что весь мир со всеми его монахами, богами, Марами, странствующими аскетами, брахманами и людьми считают неистинным и ложным. Другое же интуитивное созерцание таково: то, что весь мир считает неистинным и ложным, то Благородные считают истиной». И еще: «Весь мир видит сущность в бессущностном. Не видящие ничего, кроме имени и формы (сознания и тела), они думают, что это и есть сущее. Но все, что они принимают за действительное и сущее, оказывается зыбким и преходящим, то есть нереальной Дхармой [109] . Одна Нирвана реальна – и таковой ее знают Благородные. Ибо они в своем совершенном постижении Истины [110] уже давно исчерпали все свои желания и отбросили все привязанности и наклонности».
108
В качестве общего философского понятия «бесформенное» (Р. и Skr. arupa) включает в себя все не-материальное, не телесное, не имеющее видимых форм и очертаний. Иногда также все, не воспринимаемое пятью (из шести) органами чувств. К бесформенному относятся четыре агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25): эмоции, восприятие, синергии, санскары и ум или сознание. В то же время «бесформенное» обозначает более высокие уровни созерцания, медитации и сосредоточения сознания и соответствующие этим фазам сферы (Р. и Skr. avacara или dhatu) и миры (Р. и Skr. loka), в которых могут родиться йоги, достигшие этих уровней.
109
Букв.: «ложная Дхарма» (P. mosadhamma).
110
«Постижение», или реализация (Р. и Skr. abhisamaya), имеет два смысла. Во-первых, это полное понимание основных истин буддийской философии, таких, скажем, как Четыре Благородные Истины или Взаимообусловленное Возникновение; во-вторых, это совершенное владение методами медитации и сосредоточения сознания, которые необходимы для достижения этих истин.
3 [3] Вот еще одна пара интуитивных созерцаний. Первое из них таково. Все то, что весь мир считает удовольствием, Благородные считают страданием. Второе – в том, в чем весь мир видит страдание, Благородные видят блаженство. И еще: о чем бы ни говорили «это существует», все эти вещи видимые, слышимые, обоняемые, пробуемые на вкус, осязаемые и мыслимые, – о них весь мир думает как о приятных, приносящих радость, доставляющих удовольствие. И когда они перестают существовать, весь мир называет это страданием. «О, это же блаженство», – говорят Благородные, когда кто-то [111] вот-вот перестанет существовать. «О, как ужасно», – говорит об этом весь мир. Таким образом, то, что все обыкновенные люди называют удовольствием, Благородные зовут страданием. И наоборот, то, что все обыкновенные люди называют страданием, Благородные зовут удовольствием. Это противоречие нелегко понять. Смотрите, о монахи, как мучительно оно для невежд. Что ж, окутанные тьмой, они слепы к свету, видимому для всепомнящих [112] . Ибо те, кого стремительно несет вечный поток, становления [113] , кто одержим алчбой существования, – те прозябают под властью Мары [114] , тем не постичь эту Дхарму [115] . Ведь только Благородные удостоены понимания (Высшего) Состояния [116] , ибо одни они уже исчерпали свои санскары и полностью освободились от притоков.
111
Букв.: «имеющий (свое) тело» (Р. и Skr. sakkaya). Иногда этот термин означает «индивид», притом что последний понимается в смысле совокупности пяти агрегатов индивидуального существования, скандх (см. I, прим. 25).
112
«Всепомнящий» – это пробный перевод чрезвычайно труднопонимаемого йогического термина (Р. sata, Skr. smrta); буквально можно перевести как «владеющий методом обратного вспоминания». Подробно об этом см. в тексте VII.
113
«Поток (Р. sota, Skr. 'srotas) становления», то есть нормальный цикл рождений, смертей и новых рождений.
114
То есть те, кто привержен чувственным удовольствиям.
115
Здесь Дхарма имеет смысл «истина», «истинное Учение».
116
«Состояние» (Р. и Skr. pada) – здесь это высшее Состояние Полного Успокоения, то есть Нирвана.
Вот что сказал тогда Господь. Слыша эти слова Господа, необычайно возрадовались монахи. Шестьдесят из них сразу же избавились от всех привязанностей, склонностей и помрачений ума и обрели полную свободу сознания [117] .
Семинар пятый
Всё – в парах; так устроен мир – можем ли мы не быть тем или другим?
Основная философская мысль этого текста очень проста. Каждый феномен, точнее, каждая обусловленная Дхарма (необусловленные Дхармы, Нирвана и Пространство не входят в феноменальный мир) мыслится здесь только как пара Дхарм. Одна Дхарма здесь есть то, что обусловлено другой, тоже обусловленной Дхармой, но другая, хотя она та же самая, не является обусловленной. Таким образом, можно было бы сказать, что каждая Дхарма в каждый данный момент является обусловленной и необусловленной, или, иначе говоря, существующей и не-существующей. Такая парность Дхарм — ведь мы можем пойти дальше и представить себе каждую Дхарму как состоящую из Дхармы и своего рода «антидхармы» – лежит в основе особой йогической практики, которую мы, за отсутствием более подходящего слова, называем «интуицией». Здесь, однако, мы должны сделать одну важную методологическую оговорку о буддийских философских текстах в их отношении к йоге. Эту оговорку можно сформулировать следующим образом. Буддийский философский текст содержит суждения трех типов. Во-первых, это суждения, выраженные в словах естественного обыденного языка (пали, санскрита, тибетского, русского), в которых субъекту А
117
См. I, прим. 42, и здесь, прим. 5.
Первая часть текста V содержит повторение темы Взаимообусловленного Возникновения (см. текст IV), с той только разницей, что сейчас все ниданы интуитивно созерцаются в их двухаспектности возникновения-невозникновения. Притом что такого рода интуитивное созерцание происходит как бы с точки зрения последней ниданы, страдания, и, таким образом, в порядке, обратном порядку описания нидан в тексте IV. В этой связи интересно отметить, что обратность порядка – будь то порядок описания, изложения содержания текста, вспоминания (об этом особенно будет говориться ниже) – является одной из основных специфических черт буддийской практики созерцания, дхьяны, да и буддийской йоги в целом.
Завершается первая часть нашего текста возвращением интуитивного созерцания к первой нидане, неведению. И именно здесь, в последних строках этой части, мы читаем неоднократно повторенные в этом и множестве других текстов Палийского канона утверждения о том, что устранившие неведение (не забывайте, не возникновение неведения, а само неведение, ибо неведение не возникает, оно всегда «есть»), то есть мудрые, не перерождаются. Это, в свою очередь, предполагает, что знанием отменяется не просто перерождение, переход от одного существования (становления) к другому, а весь сложнейший механизм такого перехода, в основе которого лежит карма (подробнее об этом ниже, в семинарах XII–XIV). В этом нетрудно заметить ту же идею, о которой мы уже говорили, идею о том, что знание Взаимообусловленного Возникновения значит его отмену для знающего, как бы исключение знающего из системы мироздания, в основании которой лежит первая нидана, неведение. Отсюда один шаг до общей концепции негативной онтологии знания в буддийской философии, а именно что знание универсального миропорядка, устройства вселенной «объективно» по своей тенденции, направлено на разрушение этого миропорядка и в конечном счете на аннулирование этой (по крайней мере) вселенной.
Вторая часть текста V может на первый взгляд показаться своего рода «этическим отступлением» от главной темы нидан («показаться» именно в том смысле, в каком нам один феномен a видится как другой, в суждениях типа b, о чем мы только что рассуждали). Однако, хотя во второй части рассматриваются факторы не основные, а дополнительные к ниданам, в фокусе рассмотрения остается интуитивное созерцание созерцающего, то есть йога, а не то, что созерцается в данный момент этим созерцанием. Эти дополнительные факторы являются для обыкновенного нормального человека конкретными источниками его собственного субъективного страдания. Они могут полагаться этическими, только поскольку они непосредственно влияют отрицательно как на образ мышления, так и на поведение человека, не знающего о страдании как об объективности, определяющей его индивидуальное существование. Я думаю, что лучше всего будет называть всю сумму этих факторов понятием «этическая психология», введенным в буддологию в начале XX века гениальной Каролайн Рис-Дэвис. На деле, однако, понять отношение между этическим и психологическим в буддийской философии крайне трудно.
Теперь рассмотрим три дополнительных фактора: «психическое возбуждение», «зависимость» и «пищу». Начнем с пищи в конкретном, физическом, а не метафорическом смысле этого слова (как, скажем, в случае выражения «пища для ума», то есть «есть над чем подумать»). Впрочем, последнее может нам помочь в понимании этого фактора – ведь именно на примере «пищи» яснее всего выявляется двойственность фактически любого феномена, рассматриваемого (то есть интуитивно или иным образом йогически созерцаемого) в буддийской философии вообще, но особенно в чисто теоретической, дхармической ее части, или Абхидхарме. Здесь можно было бы заметить, что из теоретически постулированной двойственности феномена, Дхармы (в только что рассмотренном нами случае, «Дхарма как пара Дхарм»), вытекает двойственность нашего рассмотрения данного феномена. Можно предположить, что из двойственности рассмотрения – особенно такого йогического рассмотрения, как интуитивное созерцание, в нашем случае – будет вытекать и «теоретическая» двойственность феномена. В приведенном выше высказывании Будды «все живые существа существуют, только будучи поддерживаемы пищей» смысл «пищи» буквальный, физический. Но в таком его высказывании, как «сознание – это пища для возобновляемого становления, для новых рождений», смысл «пищи» будет метафорическим, или метафизическим. Но где же здесь психология? Психология здесь – в конкретизации физического, точнее будет сказать, психофизиологического смысла «пищи». Ибо хотя, с одной стороны, потребность в пище видится как объективная (то есть неосознаваемая) нужда живого существа в его изначальном стремлении к продолжению существования, с другой стороны, потребность в пище чувствуется, удовлетворяется или не удовлетворяется; иными словами, переживается как эмоция (опять же положительная или отрицательная), или, как об этом говорилось в предыдущем семинаре, как чистая ментальность.
«Умственное возбуждение» – фактор психологический по определению. Как и формально (то есть в психологической классификации Дхарм) противопоставленные ему умственная подавленность, вялость и пассивность, умственное возбуждение, будучи этически нейтральным, йогически отрицательно. Оно ведет к страданию еще и потому, что начинающий, находясь в нем, с большим трудом начинает созерцать; а это объективно сократило бы его путь к прекращению страдания.
И наконец, «зависимость» мы можем рассматривать как более всего подходящую под рубрику «психологической этики». «Психологической» – потому что здесь налицо весь комплекс типичных эмоциональных состояний обыкновенного человека. Зависимый страдает от своей зависимости, но его страдание – чистая эмоция, исключающая для него осознание метафизического страдания. Так, страдая, он при этом боится того, от чего зависит. Однако и страдая и боясь, он еще и любит то, от чего зависит. Эта привязанность к источнику его зависимости более всего питает возникновение страдания. Таким образом, зависимому человеку невозможно быть лично моральным, то есть иметь собственные моральные устои, ибо он уже давно отождествил их с тем, от чего он зависит, будь то семья или племя, общество, государство или отдельный другой индивид. Он морально ненадежен, потому что его мораль (всегда не его, а другого) – всегда зависима. Из него не получится ни хороший воин, ни хороший домохозяин, не говоря уже о хорошем монахе или йоге. Более того, он не может знать, что его субъективные психологические состояния являются как бы конечными конкретными выводами из универсальных постулатов, так же как он не может знать, что его моральность или неморальность являются конечным результатом его незнания об этих выводах. Только Благородные могут знать свои субъективные состояния.