Надо ли женщине одеваться в мужские одежды
Шрифт:
[34] Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма - о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд - см., например, в русском переводе статью Р.Граммеля, "Механические доказательства движения Земли" ("Успехи физич<еских> наук". т.III, вып.4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке "доказательств", и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.
[35] Русская литература
[36] Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно - из сотен примеров - привести теорию Л.Фегарда (его статья "Северные сияния и верхние слои атмосферы" переведена в "Успехах физич<еских> наук", т.IV. вып.2-3, 1924), который, наблюдая в 1922-1923гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким o6pазом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.
[37] Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование - в "Античн<ом> косм<осе>". <с.>158-160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т.е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н.С.Курнакова, "Непрерывность химических превращений вещества" ("Успехи физических наук", IV-й том, вып.2-3, 1924).
[1] Разделение на богословские и этнографические методы в изучении мифов (в их условном отвлечении от разнообразных частных исследовательских приемов, о которых Лосев будет говорить в дальнейшем) предпринято здесь, видимо, в целях выявления фундаментального различия в понимании сущности мифа. В "богословском" понимании миф - это первобытная религия истинного богопознания, прарелигия, претерпевшая искажение вследствие грехопадения человека (восходит к "сравнительной мифологии" как ответвлению "сравнительного изучения религий" - Хр.Гейне, Фр.Шлегель, Я.Гримм и др.). В "этнографическом" понимании, опирающемся на эволюционную теорию, мифология - это чаще всего "наивная" стадия культуры, претерпевающая прогрессивные изменения вплоть до постепенного исчезновения (восходит к Э.Тайлору, Т.Вайцу, П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас - В.Г.Богораз, П.П.Пекарский, Ник.Харузин). В 20-е годы шли многочисленные дискуссии между сторонниками религиозных и позитивистических методов в мифологии, в частности - вокруг концепции Л.Леви-Брюля (1857-1939) о пралогическом характере первобытного мышления. О сути дискуссии см. прим.52
[2] Ср. у Леви-Брюля: "Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не видят". Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1930. С.307.
[3] См. ОАСМ, 759-886, резюме - с.883-885. Лосев выделяет следующие социальные типы мифологии: восточную, античную, средневековую, последняя, в свою очередь, разделяется на византийско-православную, католическую и протестантскую мифологии. Протестантство, по Лосеву, связано с дуалистическим, позитивистским и рационалистическим типами мышления.
[4] Ср., например, утверждение А.Н.Афанасьева, что созданием мифов мы обязаны игре творческой фантазии (Поэтические воззрения славян на природу. В 3т. М., I865-I869. Т.1. С.217). Аналогичные места у Г.Спенсера (Основания социологии. М., I876. Т.1. С.488).
[5] В учении И.Канта об априорности форм чувственного созерцания и категорий рассудка Лосев видел одно из ярких проявлений того, как новое время в его протестантской тенденции, свойственной и Канту (ДХФ, 170), превращало трансцендентные ценности средних веков в субъективные идеи, что вело, по мысли Лосева, к тупикам индивидуализма и субъективизма (см. Гл.III, ч.2, гл.IX, ч.4 наст, изд.). Схожее понимание Канта было у Вл.Соловьева (СоловьевВл. Соч.: В 2т. М., 1988. Т.2. С.424-426). У Лосева негативное отношение к субъективизму Канта сохранилось вплоть до последних работ (ИАЭ, VI, 588). Вместе с тем Лосев высоко оценивал многие частные положения кантовской философии (см. Гл.VI, ч.4, Гл.XI, ч.4. наст, изд.), называя ее в целом "гениальной" (ИАЭ, VI, 589).
[6] Понятие "мифологической апперцепции" разработано X.Штейнталем, последователем И.Гербарта, называвшего себя в спорах с И.Г.Фихте и Ф.В.Шеллингом "кантианцем 1828 года". При такой апперцепции ощущение природных явлений непосредственно связывается с ходячими представлениями, и поэтому природные явления постигаются здесь как глубоко отличные от своих действительных реальных свойств (Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft. I871. 219). Лосев называет этот вид апперцепции "иллюзорным", вероятно, вслед за В.Вундтом (Миф и религия. Спб., 1910. С.33). Здесь, по-видимому, содержится и скрытая полемика с Г.Г.Шпетом, который предложил в это время теорию этнической психологии, основанную на концепции Штейнталя и Лацаруса (Введение в этническую психологию. М., 1927 ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989).
[7] Неточная цитата: ДостоевскийФ.М. Братья Карамазовы /Полн. собр. соч.: В 30т. Т.14, Л., 1976. С.41.
[8] О.Конт (1798-1857) в своей теории трех фазисов умственного развития человечества относил мифологию к первой, низшей стадии - "теологической", за которой по восходящей линии следуют "метафизическая" и собственно "научная" стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются разными формами единого исторического процесса познания мира человеком (КонтО. Курс положительной философии. Спб., I899. С.4-5). Мифологическое познание имеет у Конта свои особенности в сравнении с другими стадиями, но эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека, т.е. мифология не противопоставляется здесь, как у Лосева (см. ниже по тексту), науке, но так или иначе вписывается в нее. Спенсер в "Основаниях социологии" (см. прим.4) также придает мифологическому пласту первобытного сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Тайлор (Первобытная культура. 1871) подробно обосновывает эволюционную теорию познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма.
[9] Имеется в виду декартовский принцип "Cogito ergo sum" - "Мыслю, следовательно, существую" (ДекартР. Избранные произведения. М., 1950. С.428).
[10] Аналогичную критику Декарта в более развернутом виде см. у Вл.Соловьева (Указ. соч. Т.1. С.777-785).
[11] И.Г.Фихте в "Наукоучении" (1794) признает трансцендентальный акт самосознания (я еcмь я) безусловным началом всякого познания, из которого затем выводятся все другие, частные принципы познания. Плотин на основе платоновского "Парменида" разработал учение о Едином как охвате всего существующего в его субъект-объектном тождестве в одной неделимой точке, которая предшествует всякому познанию, всякому имени и вообще бытию (трактаты III, IV). О соотношении диалектики раннего Фихте и Плотина, совпадающей в своем логическом рисунке (три стадии прохождения Я у Фихте и три субстанции у Плотина), но резко различающейся в трактовке абсолютного начала бытия (абсолютное Я и Единое), см. более подробно в ДХФ, 192-194.
[12] Упоминание секты дыромоляев (или "дырников") служит, видимо, у Лосева ассоциативной отсылкой к Вл.Соловьеву и к его критике различных вариантов "нового" евангелия, в частности - толстовства ("<...> религия дыромоляев скоро испытала "эволюцию" и подверглась "трансформации". И в новом своем виде она сохранила прежнюю слабость религиозной мысли и узость философских интересов, прежний приземистый реализм, но утратила прежнюю правдивость: своя изба получила теперь название "царства Божия на земле", а дыра стала называться "новым евангелием" /СоловьевВл. Указ. соч. Т.2. С.636-637). Ср. Гл.XIV, ч.3. Критическое отношение к религиозным исканиям Л.Н.Толстого сохранилось у Лосева вплоть до последних работ (см.: В поисках смысла. С.222).