Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

Коллектив авторов

454

РИКЁР вечество обладает здравым смыслом (Common sense, букв, «общим чувством»), интуитивными аксиоматическими суждениями, не подлежащими критике рассудка. Эти суждения утверждают реальность внешнего мира, субстанциональность нашего Я, принцип причинности и многое другое, в чем сомневаются скептики. В своем главном произведении «Опыты об интеллектуальных способностях человека» (1785) Рид распространяет свою аксиоматику на все основные отрасли знания, в т. ч. и на метафизику и естествознание. В эпитафии на могиле Рида его заслуги в исследовании человеческого духа приравнивались к заслугам Бэкона в исследовании природы. До сер. 19 в. влияние Рида было весьма значительным на его родине (Д. Стюарт, У. Гамильтон). В нач. 19 в. учение Рида было популярно во Франции (В. Кузен, Т. Жоффруа, П. Руайе-Коллар). В 20 в. интерес к идеям Рида возрождается в неореализме и лингвистической философии. Соч.: The Works of Thomas Reid. Edinbourgh, 1872; Grave S. A. The Scottish Philosophy of Common Sense. Oxf., I960; Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2000. Лит.: Пристли Д. Разбор «Исследования о человеческом духе на основе здравого смысла» д-ра Рида. «Опыта о природе и неизменности истины» д-ра Битти и «Обращения к здравому смыслу для зашиты религии» д-ра Освальда. — В кн.: Английские материалисты XVIII в., т. 3. М., 1968; Грязное А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979. М. А. Абрамов

РИКЁР (Ricoeur) Поль (род. 27 февраля 1913, Баланс, Франция) — французский философ, ведущий теоретик феноменологической герменевтики. Получил философское образование в университете Ренна и Сорбонне; профессор университетов Парижа ( 1956-66), Нантера ( 1966-70), Чикаго (с 1970), почетный доктор более чем тридцати университетов мира. Задачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека 20 в. с учетом того вклада, который внесли в нее «философия жизни», феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др. направления. Своими учителями считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. Испытал значительное воздействие идей французского персонализма: понятие личности, по Рикёру, является фундаментальнейшим в философии, поскольку личность — это место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, трактовавших герменевтику в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос о ней в онтологическую плоскость: герменевтика не только метод познания, но — прежде всего — способ бытия. В своих философских исследованиях Рикёр руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который, предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том,

чтобы высветить «археологию» субъекта, т. е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Рикёр противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания, опираясь на учение Гуссерля о «жизненном мире», онтологию Хайдеггера и особенно психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысления форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Рикёр полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-быгия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Здесь Рикёр опирается на идеи феноменологии духа (Гегель), нацеленные на раскрытие телеологии человеческой субъективности, и на феноменологию религии (М. Элиаде), свидетельствующую об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия, существующие между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование, если только дополняют друг друга; философии, как герменевтике, надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры. Вместе с тем Рикёр вслед за Фрейдом считает изначальным условием человеческого опыта его языковой характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Рикёр также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо, пословам Рикёра, выводитчеловекаизобластибиоло- гии в сферу культурных значений. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикёру, изначально обладает символической функцией, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим ему двойное требование: требование логичности, идущее от telos, и требование допредикативного объяснения, идущее от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 1970-х гг. Рикёр осмысливает проблематику символа, применяя к нему «более подходящий инструментарий», каковым считает метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикёра к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед смыслом метафорическим, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству. В последние годы Рикёр признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу культурных текстов (литературных произведений, исторических повествований и т. п.) в качестве объекта интерпретации.

455

РИККЕРТ Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Рикёр вводит в герменевтический анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Рикёра складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой — аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности Рикёр ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры; по его словам, диалектика обьяснения и понимания, развертывающаяся на уровне текста, становится узловым моментом интерпретации и образует отныне преимущественную тему и главную цель интерпретации. В 1990-х гг. Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии; в центре внимания философа такие проблемы, как этика и политика, и особенно — проблема ответственности в политической деятельности: политики должны научиться говорить на языке морали — в противном случае нам грозит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества. Соч.: Philosophie de la volonte, I. Le \blontaire et Involontaire. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 1. L'Homme faillible. R, I960; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 2. La Symbolique du mal. P., 1960; Le Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique I. P., 1969; Du texte a L'action. Essais d'hermeneutique II. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Reflexion faite. Autobiografie intellectuelle. P., 1995; в рус. пер.: Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М, 1997. Лет.: Mongin О. Paul Ricoeur. P., 1994. И. С. Вдовина

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (25 мая 1863, Данциг, ныне Гданьск, — 30 июля 1936, Гейдельберг) — немецкий философ, один из главных представителей баденской (фрайбургской) школы неокантианства. Изучал немецкую литературу, историю, философию, экономику в Берлине, Страсбурге, Цюрихе и Фрайбурге, где в 1888 под руководством В. Виндельбанда защищает диссертацию «Учение о дефиниции». Так же, как и его учитель, главной своей целью считал создание науки о теоретической ценности; разделял также концепцию номо- тетических и идеографических наук. В работе «Границы естественнонаучного образования понятий» (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896, рус. пер. 1903), оказавшей влияние на социологию А/. Вебера, Риккерт показывает, что в противопоставлении Виндельбандом исторических и естественных наук содержится по сути два различения: между генерализирующим и индивидуализирующим мышлением, а также между оценивающим (wertendem) и не-оцени- вающим мышлением. Соответственно имеются четыре типа наук: 1) науки генерализирующие, но не оценивающие (классическое естествознание); 2) индивидуализирующие и не оценивающие (эволюционная биология, геология и т. п.); 3) генерализирующие и оценивающие (социология, экономика); 4) индивидуализирующие и оценивающие (история). В своем первом значительном произведении «Предмет знания» (Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892, последующие издания — 1904 и 1915 — существенно переработаны) Риккерт обращается к выяснению природы познания, считая, что проблема «вещи в себе» Канта недостаточно радикально решает вопросы взаимоотношения между сознанием и тем, что ему чуждо. Предмет есть нечто, противостоящее субъекту, независимое от него, причем познание должно быть направлено на него. Однако если познание нацелено на нечто иное, нежели оно само, то последнее, независимое от реальности субъекта, должно быть помыслено как трансцендентное ему. Следовательно, должно существовать еще и нечто другое, кроме имманентного действительного, — это мир ценностей, явленный нам как должное. Обоснование трансцендентности мира ценностей — одна из главных задач «Предмета знания». В противоположность Гуссерлю периода «Логических исследований» Риккерт считает, что логическое и ценностное не принадлежат сфере бытия: логическое не существует, но значит. В поисках «предмета» субъект осуществляет понятие как ценностный процесс, происходит «занятие позиции» (Stellungnahme) по отношению к ценности (проблема чисто интеллектуальногоусмотрения (Kenntnisnahme) и противопоставляемого ему Stellungnahme обсуждается также у Гуссерля, Хайдеггера, Гильдебранда). Суждение есть акт теоретической оценки, а значит, элемент теоретического поведения. В этом смысле познание как интеллектуальная деятельность есть совершение ценностных суждений (Werten), признание долженствования, которое осуществляется в чувстве. Заблуждение есть соответственно отказ от ценности и признание не-ценностного. Осуществление ценностных суждений придает содержанию представления ценностную форму. Однако суждение не является всеголишь ценностным суждением, ибо именно суждение о действительности (Wiklichkeitsurteil) следует понимать как признание ценностей. Ценностные суждения (Werturteile) содержат, дополнительно, оценки (Beurteilungen) (напр., этические или эстетические). В этом смысле сами по себе суждения принадлежат к сфере теоретического, а оценки и ценностные суждения, не будучи ценностями, представляют собой соединение ценностей с действительностью. Ценности же образуют особый мир, лежащий по ту сторону субъекта и объекта. Риккерт предпочитает говорить не об очевидности суждения, а о его необходимости — необходимости долженствования (des SoUens), требующей от субъекта признания. Признание должного придает актам суждения истинность. Истина не соответствие представления действительности, а совокупность суждений, утверждающих должное. Между регионами бытия существует не соответствие, но ориентация на изначальное долженствование (Sollen). Такая позиция требует обоснования трансцендентности долженствования (т. е. его независимости от субъекта) — иначе устраняется сама возможность суждения. Риккерт полагает, что трансцендентность долженствования выражается именно в том, что его можно только помыслить. Долженствование является требованием. В «Системе философии» (System der Philosophie, Bd. 1,1921), оставшейся незавершенным проектом, Риккертболее подробно развивает свои представления о мире и философии: философствование есть дело теоретического субъекта, только он в

456

РИСМЕН состоянии силой своего логического мышления создать понятия, которые охватят все сущее, тогда как «целостный» че- ловексо своим созерцанием, волением и чувством, своей «жизнью» (против Дильтея) и его «экзистенцией» (против Кьер- кегора) неизбежно оказывается ограниченным частным миром. Для постижения мира в его целостности человек должен отказаться от своей «естественной», «донаучной» «заботы» о жизни, или «экзистенции» (против Хайдеггера, бывшего его учеником), и стремиться постичь необозримую множественность мира в обозримой взаимосвязи понятий, поднимаясь, т. о., над-своей исторической ограниченностью. Такая взаимосвязь понятий будет системой, форму которой неизбежно принимает подлинная философия. Основным становится «гетерологический принцип»: при определении бытия мира не следует полагать, что он имеет только один модус бытия, который и является его сущностью. «Онтологический плюрализм», который вместо этого предлагает Риккерт, берет свое начало в мире опыта. Дуализм души и тела он предлагает заменить альтернативой «воспринимаемое—понимаемое». Чувственный мир должен быть постигнут единичными науками либо индивидуализирующим, либо генерализирующим способом, познание же интеллигибильного мира нацелено на систему ценностей (смысл и значение могут быть научно прояснены только с помощью ценностных понятий). После выявления дуализма воспринимаемого чувственного мира и ирреального, умопостигаемого, может быть поставлен вопрос об их единстве. Оно реализуется в бытии третьего рода — бытии субъекта. Следовательно, наряду с двумя мирами существует третий, до-предметный («профизический») мир, обладающий свободой в двух смыслах: свободой от природной каузальности и свободой занятия позиции по отношению к ценности. Трем царствам: «действительности», ценности как «трансцендентальному смыслу» и как «имманентному смыслу» — Риккерт ставит в соответствие три способа овладения этими мирами: объяснение, понимание и истолкование. По мнению позднего Риккерта, троичное членение мира не исчерпывает онтологической многогранности мирового целого. Поскольку субъект (профизическое бытие) соединяет ценности (умопостигаемый мир; в своей практической деятельности (мир действительности) свободным образом, необходимо предположить еще одно, «потустороннее», трансцендентное, основание единства этих трех «посюсторонних» частей мира; мыслить его можно только символически (по аналогии с идеей «блага» Платона). Только на основе подобной всеохватывающей онтологии можно, по Риккерту, научно разработать философскую антропологию, причем, поскольку в этом случае человек будет понят не как часть мира, но будет поставлен вопрос об отношении человека к миру как целому, центральным становится вопрос о ценностях. В качестве материала для учения о ценностях Риккерт рассматривает реальную культуру в том ее виде, как она транслируется

исторической наукой. К культуре принадлежат нравы, искусство, религия и наука. Значащую ценность представляют традиционные ценности культуры — нравственное, прекрасное и истинное. В поздние годы усилия Риккерта направлены на критику философии жизни, феноменологии и становившегося в то время популярным экзистенциализма (в Гейдельберге он находился в непримиримой оппозиции к преподававшему там же К. Ясперсу). Соч.: Philosophie des Lebens, 2 Aufl. Tub., 1922: Die Logik des Pradikates und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Grundprobleme der Philosophie. Tub., 1934; в рус. пер.: Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания, 2-е изд. К., 1904; Философия истории. СПб., 1908; Философия жизни. Пг., 1922; Науки о природе и науки о культуре (Избранное). М., 1998. Лит.: Festgabe fur H. Ricken zum 70. Geburtstag. В., 1933; Federici F. La filosofia dei valori di H. Ricken. Fienze, 1933 (библ.). И. А. Михайлов

РИСМЕН (Riesman) Давид (22 сентября 1909, Филадельфия) — американский социолог психоаналитической ориентации. Учился в Гарвардском университете, в 1931 получил степень доктора философии. Исследовал влияние социальной реальности на становление и историческое изменение социального характера индивидов, понимая под ним ту часть характера, которая типична для значительного числа членов социальных групп и является продуктом опыта этих групп. Связь между характером индивида и обществом должна отыскиваться в том способе, которым общество обеспечивает определенный уровень конформности своих индивидов. Способы формирования конформности зависят, по Рисмену, от демографических сдвигов, происходящих начиная со Средних веков до настоящего времени. Для обществ с примитивным укладом характерны высокий потенциал роста этого свойства у индивидов и традиционно-наследственный способ поведения, определяемый отношениями родства. Такое общество формирует тип социального характера, который Рисмен назвал «традиционно ориентированным», склонным к конформизму. Этот конформизм обусловлен подчинением традициям и обычаям, принятым в клане, касте, сословии. Эпоха становления индустриального общества, или «викторианская эпоха», отличается переходным характером. Это общество динамично, подвижно, быстро развивается и требует соответствующего типа социального характера, который зависит от изменившейся социальной структуры, в свою очередь определяемой демографически — превышением уровня рождаемости над уровнем смертности. В период индустриального ростаформируется «изнутри-ориентированная» личность, поведение которой определяется не контролем со стороны первичных групп за исполнением обычаев и традиций, а глубокими принципами, усвоенными в детстве. Это предприимчивая, целеустремленная, легко откликающаяся на социальные изменения, «мобильная личность», для которой мало значимы традиционные образцы поведения. Современное «общество потребления» характеризуется демографическим спадом, урбанизацией, бюрократизацией, ростом нового среднего класса, возрастающими групповыми контактами. Соответственно социальный характер формируется как «ориентированный другими», или «извне-ориентированный». Первостепенное влияние на него оказывают группы ровесников, их стандарты поведения и оценок. Большую роль играют средства массовой информации, авторитарная бюрократия, мода. У этого типа социального характера отсутствует не только интернализованная система норм, т. е. «сверх-Я», но и крепкое ядро личности — «Я». В данном случае человек обезличен, стандартизирован, подвержен внешнему манипулированию, хотя и тяжело переживает отчуждение, дезориентацию, апатию. Позитивными чертами характера «извне-ориентированной» личности являются внутреннее стремление к обретению человеческого тепла, неприятие обмана и угнетения. Особняком в типологии Рисмена стоит «автономная личность», отличающаяся нонконформизмом, действующая рационально, более свободная от воздействий социальных и культурных факторов. В современном обществе, со-

457

РИТМ гласно Рисмену, сосуществуют все выделенные им типы социального характера, их пропорция определяется различным сочетанием и степенью интенсивности демографических, социальных и культурных факторов. Несмотря на абстрактность и чрезмерную широту выделенных типов социального характера, что затрудняет их применение к конкретным историческим ситуациям, типология Рисмена является ярким примером анализа взаимоотношений индивида и общества, способов реагирования человека на изменяющиеся исторические условия. Соч.: The Lonely Crowd. N. Y, 1950; Faces in the Crowd. N. Y, 1952. E. В. Осипова

РИТМ — форма организации временных искусств, а шире — восприятия протекающих во времени процессов. Распространяясь на литературу, музыку it пластические искусства, ритм демонстрирует общие закономерности: возможность восприятия в каждом из указанных случаев обусловлена чередованием напряжений и разрешений (соответственно восходящих и нисходящих фаз ритма), которые, группируясь в периоды или отрезки, приводят к установлению различия между ними и создают у воспринимающего определенный род антиципации. Именно это порождаемое ритмическим повтором ожидание может быть оправдано или, напротив, обмануто, приводя к различного рода эмоциональным реакциям воспринимающего, в которые окрашивается художественный прием. Философия и эстетика 20 в. демонстрируют образцы переосмысления ритма. Так, брехтовская теория (социального) жеста применительно к театру отводит заметное место влиянию движения и темпа на производство смысла высказываний и действий. Современный французский философ Ф. Лаку-Ла- барт исследует ритм в контексте становления субъективности. Его интересует ритм как интонация, как то, что аффици- рует язык, не принадлежа при этом лингвистическому порядку, а, следовательно, ускользая как от лингвистических (типа семиотика/семантика и проч. ), так и от метафизических оппозиций, лежащих в их основе (чувственное/умопостигаемое, форма/материя, душа/тело и т. д.). Ритм, иначе говоря, есть область проявления невыразимого, то «место», где стирается грань прежде всего между реальным и воображаемым. Это область коллапса «первичного нарциссизма», но также, как говорит Лаку-Лабарт, «условие возможности субъекта». Т. о., конституирование субъекта мыслится им с помощью ритма в терминах его (де)конституции. Лит.: ДелёзЖ. Различие и повторение. СПб., 1998, Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974, Lacoue-Labarthe Ph. Le sujei de la philosophie: Typographies I. P., 1979; Meschonnic H. Critique du rythme. Anthropologie historique du langage Vferdier, 1982. E. В. Петровская

РИТУАЛ — сложная форма символического действия, используемая в культовых системах, а также в различных типах социального поведения как средство закрепления отношения субъекта (или группы) к священным объектам, особо значимым этапам общественной или человеческой жизни, а также статуса и принадлежности к определенной группе. Компонен- тамиритуальногоа1а^(первоначальнофугтового,коллектив- ного) выступают стандартизованные, часто ритмически организованные, жесты, движения, чтение вербальных текстов, совершаемые в специфических ситуациях психологического напряжения или расслабления — от массового экстаза до индивидуальной молитвы и медитации. Ритуальные акты часто связаны также с определенными эстетическими феноменами в архитектуре, одежде, музыке, атрибутике и т. д. В религиозных системах ритуал обычно соотносится с мифом, который может трактоваться как интерпретация ар- хетипического ритуального акта. В более развитых культах ритуал выступает в качестве вторичного элемента по отношению к определенному мифологическому тексту, но имеет самостоятельное значение. Наиболее общие функции ритуала в религиозных культах могут быть сведены к трем основным типам. Во-первых, ритуал выражает определенное отношение к священному (поклонение, жертва, молитва). В отличие от целенаправленных магических, колдовских и т. п. актов, ритуальное действие — если рассматривать его в условно чистом виде — символично, не ориентировано на достижение какого-либо непосредственно практического результата. Во-вторых, посредством ритуала закрепляется принадлежность (приобщение) к сакрально-значимой группе, культовому сообществу. В-третьих, с помощью ритуала утверждается сакральный смысл предельно-значимых переходов — между жизнью и смертью, между возрастными и статусными группами. Ритуал перехода (в культурной антропологии — rites de passage) определяет универсальную внутреннюю структуру любого ритуального акта, поскольку он всегда обозначает преодоление сакрального барьера между различными сферами, периодами и состояниями бытия. Ритуал служит закреплению традиции, поскольку он обычно воспроизводит наиболее архаические (архетипические) культовые структуры; аналогичную роль играют похоронные ритуалы, связанные с культовым почитанием предков, могил. Соотношения коллективных и индивидуализированных, экстатических и аутических компонентов ритуала в культовой практике различных конфессий существенно различаются как по месту, так и по смыслу. В некоторых квазирациона- лизированных формах современного протестантизма ритуал фактически ограничен групповой и личной молитвой; в то же время в католицизме и православии развитая система коллективных ритуалов служит основой деятельности церкви как института и сообщества верующих. Формировавшиеся в процессе секуляризации публичной и частной жизни светские ритуалы в значительной мере унаследовали внешнюю (в т. ч. психологическую) структуру соответствующих культовых актов, лишив их сакрального содержания. Как официально-государственные церемонии (инаугурации, парады, встречи), так и торжественное оформление событий, связанных с переменами в гражданском состоянии, статусе, — светские ритуалы отмечают значимость приобщения индивида к социальному сообществу и перехода от индивидуальных ценностей к коллективным. В зависимости от восприятия светского ритуала его участниками он может выступать и как чистая условность (своего рода групповая игра), и как средство массовой экзальтации, элемент квазисакрального политического или иного группового культа. Особенно важную роль играют ритуалы в таких специфических формах социальной организации, как армия, военизированные социально-политические движения и режимы, молодежная субкультура и др. Лит.: Религия и общество, хрестоматия под ред. В. И. Гараджи. М., 1996; Леви-Строс Л. Структурная антропология. М., 1985; Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse, 4 ed. P., 1960; KroeberA. L. The nature of culture. Chi., 1952. Ю. А. Левада

458

РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ

РИШАРД СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Richardus a Sancto Victore Ibrisiensis, Richard de Saint-Victor) (ок. 1123, Шотландия — 10 марта 1173, Париж) — средневековый теолог-мистик и библейский экзегет; «великий созерцатель» (magnus contem- plator). Уставной каноник, приор (с 1162) августинской Конгрегации св. Виктора; представитель Сен-Викторской школы. Среди основных произведений: «О Троице» (De Trinitate), «Извлечения» (Tractatus Exceptionum), «О приуготовлении души к созерцанию, или Вениамин Меньший» (De ргаерага- tione animi ad contemplationem, liber dictus Benjamin Minor) и «О благодати созерцания, или Вениамин Больший» (De gratia contemplationis, seu Benjamin Major). Развивая идеи своих учителей, Бернарда Клервоского и Гуго Сен- Викторского, Ришард выстраивает тщательно разработанную систему восхождения человеческой души к Богу по ступеням мистического созерцания. Считая существенным условием духовной жизни нравственную чистоту души и способность ее к самопознанию, он сравнивает волю и разум человека с двумя женами Иакова, Лией и Рахилью: как Иаков сочетался сначала с Лией и произвел от нее потомство, так и воля сперва должна быть оплодотворена Духом Божьим, чтобы родить в себе добродетели; и как потом Рахиль родила от Иакова Иосифа и Вениамина, так и разумная душа должна обратиться вслед за этим к самой себе и предаться созерцанию Бога сначала в себе как в зеркале («Иосиф»), а после этого и напрямую («Вениамин»). Отвергая учения тех диалектиков, которые ищут какой бы то ни было мудрости помимо христианского учения и предпочитают следовать Аристотелю более, чем Христу, Ришард при этом (вслед за Ансельмом Кентерберийским) обращается в «О Троице» к «вере, ищущей разумения» (fides quaerens intellec- tum) и, не отказываясь от попытки понять столько, сколько вообще доступно человеческому разуму, намеревается показать не только возможные, но и необходимые основания христианской веры в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность и всемогущество. Указанное восхождение души следует, согласно Ришарду, начинать с обращения к вещам и явлениям, существование которых дано нам в чувственном опыте, т. е. к миру возникновения и уничтожения, который, однако, «не вечен и не необходим по своей природе». Следовательно, сам факт его бытия, являющийся для нас несомненным, объясним лишь через признание существования иных бытийственных уровней: «вечного, но не необходимого по своей природе» (сверхчувственный мир пребывающих в телах форм, а также душ и ангелов) и «вечного и необходимого по своей природе» (Бог как основание и источник всякой возможности существования, Его умопостигаемые атрибуты и превосходящая всякое познание сущность). Так, последовательно используя свои способности чувственного воображения, разумного постижения и созерцания, душа сначала испытывает расширение, плавясь, подобно воску, затем — возвышение, впуская в себя божественный свет, и, наконец, отчуждение от себя самой, от своего чувства, воли и разума, сливаясь с Богом в мистическом созерцании, когда «часть становится не менее целого, а целое не более части». К этой высшей ступени мистической жизни (описываемой Ри- шардом как смерть Рахили при рождении Вениамина) человек может себя лишь приуготовить, но достичь ее без божественной благодати он не в силах. Причем созерцаемое им — во избежание ереси — должно непременно поверяться авторитетом Св. Писания. Примечательно, что в своей оценке духовной практики и созерцательного опыта христианина Ришард (подобно Бернарду) делал особый акцент на анализе его эмоционально-психической жизни, что вело к формированию представления о человеческой личности как неповторимой индивидуальности, несводимой к какой-либо всеобщей природе, или субстанции (телесной, душевной, духовной). Учение Ришарда Сен-Викторского о мистическом восхождении души к Богу оказало заметное влияние на сходные построения позднейших мыслителей, в частности Бонавентуры и Ж. Жерсона. Соч.: MPL, t. 196, col. 1-1379. Лит.: Carnelo О. Riccardo di San Vittore. Roma, 1933; Dumeige G. Richard de Saint-Victor et l'idee chretienne de l'amour. P., 1952; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. XIX, Heft 4). Munster i. W., 1917; Lenglart M. La theorie de la contemplation mystique dans l'oeuvre de Richard de Saint-Victor. P., 1935. A. M. Шишков