Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. ПОЛИТЕИЗМ. Одной из наиболее ранних форм одушевления и одухотворения явлений природы, т. е. приписывания им желаний, чувств, воли, был фетишизм, основанный на представлении о том, что отдельные физические предметы помимо внешних, чувственно воспринимаемыхсвойствобладаютсверхъестественнымиспо- собностями, которые люди при помощи особых магических ритуалов могут использовать в своих целях. Параллельно возникает и анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей тело, а также в духов растения, животных, умерших предков, подтверждение которой люди находили в случаях сновидений, болезни, смерти. Был широко распространен и типологически сходный тотемизм — представление мистической связи между определенным родом или племенем и конкретным животным и растением, о могущественных, сочетавших в себе черты человека и животного (растения) предках, покровителях данного сообщества. Впоследствии оформляются более сложные представления о существовании души после смерти человека, о возможности переселения ее в новые тела, о вечном загробном мире как месте ее обитания и т. д. Создаются образы сказочных антропоморфных и населяющих наш мир богов и героев, наделенных человеческими переживаниями и страстями. Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри «одушевленного» космоса как олицетворения различных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Языческая живность раннего поколения (лешие, домовые, лесовики, полевики, русалки и т. п.) пребывала на земле как соучастница повседневной жизни людей. В античном же пантеоне существует строгая иерархия могущественных богов, героев, простых смертных, они четко персонифицированы, у них собственные имена, определенные сферы подчиненной им природной и социальной действительности; среда их постоянного обитания на полпути к небесам — на Олимпе. Переходным выглядит и их облик: бессмертные боги охотно вмешиваются в жизнь людей, разделяя все их мелочные чувства и вожделения; они завистливы ижестоки, ревнивы и вероломны. Однако линия размежевания мифологических и религиозных персонажей в перспективе формирования доминирующего впоследствии теизма уже намечена: все более жесткое и принципиальное расщепление и противопоставление тела и духа, священного и профанного, земного и небесного. Народы возникающих государств живут в мире надличностной взаимозависимости, теперь уже осознаваемой правовым сознанием, освящающим господство одних социальных слоев (классов, каст и т. д.) над другими. Собственники высшей власти — цари, базилевсы, тираны — становятся главными символами целостности государства. В духовной сфере это проявляется в возвышении сакральных героев до образа главного, верховного Бога. По мере усложнения и расслоения общества на соперничающие социальные слои и классы выделяется особый
РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Сегодня общепризнано, что христианство в совокупности его главных разновидностей — католицизма, православия и протестантиз-
439
РЕЛИГИЯ ма — оказало определяющее влияние на формирование западной цивилизации. Обычно оно связывается с диктатурой церкви, подмявшей под себя всю сферу духовной жизни. Однако это могущество в первую очередь определялось тем, что в эпоху Средневековья религия (а именно христианство) доминировала в европейском массовом сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшего повседневное поведение. Поэтому приоритетный статус в духовной культуре неизбежно приобретала теология. С одной стороны, она формулировала в концептуальном виде массовую религиозную веру, а с другой— возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры. В рамках богословской мысли совершалось становление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство западной цивилизации, не случайно именуемой «христианской». Не менее существенной была роль христианства в «осознании понятия свободы» (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а к нравственному сознанию людей, к совести, к «внутреннему человеку». И если, повторим, для верующего религия — это связь с божественной реальностью, то для христианина — это связь с Божественной личностью, вызывающая его ответное личностное сознание, ожидание собственной встречи с Сыном Божиим, ощущение внутренней свободы, освобождения от греха и духовного преодоления социального зла. За века своего существования христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт аскетов, стремившихся жить «во Христе»; оно освятило и закрепило систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других людей и т. п.), и наметили главное русло формирования личностного самосознания. Оно выдвинуло высочайший идеал — образ евангельского Христа — к которому человек всегда стремится, но никогда не может достичь, а потому должен пребывать в «борении» с грехом, в состоянии «напряженной совести». Тем самым верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников. Оценивая место и роль христианства в становлении европейской культуры, следует учитывать упомянутую выше особенность религии — а именно склонность к институализации, многое объясняющую в ее исторических судьбах. Во-первых, религиозные объединения, как правило, подчиняют изначальную «апостольскую веру» собственным корпоративным интересам, вырабатывая особые вероисповедания, которые впоследствии агрессивно защищают и распространяют. Во-вторых, участвуя в истории не только как вера индивидов, но и как система социальных институтов, религия неизбежно оказывалась вовлеченной в сферу политики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (IV в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения. Кроме того, вне церкви возникают различные религиозно-общественные движения (ереси, расколы, секты), ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы. Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль религии ослабевала, хотя некоторые реликты сохранились и поныне (конфронтации католиков и протестантов в Северной Ирландии, православных, католиков и мусульман в бывшей Югославии их д.). Больше того, сегодня в т. н. развивающихся странах все чаще возникают трения на религиозно-этнической почве. Сама по себе религиозная принадлежность не может быть причиной социальных конфликтов: они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта), которые, если даже и воспринимаются массовым сознанием как противостояние их этнокультурных, национальных ценностей и приоритетов, допускают возможность переговоров и общего согласия. В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божестве иных и сатанинских сил, всякий компромисс исключающие («священная война», джихад). Вместе с тем в христианстве, как системе личных верований, отсутствует однозначная политическая ориентация, поэтому оно часто освя- щалоосвободительные,демократическиедвижения(лш(ифизи11 религиозный, социальный евангелизм. См. также М. Ганди, М. JI. Кинг, суфизм). Столь же амбивалентно взаимоотношение религии с другими формами культуры. Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), представление о Вселенной как о реализованном Божьем замысле, несомненно, стимулировали развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов, и без вклада христианства в понимание человека и мира достижения естествознания были бы немыслимы. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, и идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы «теоретического» и «практически- духовного» освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Конфронтация науки и религии не сводилась к полемике по поводу объяснения отдельных естественнонаучных положений. Наука не просто совокупность знаний, но специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки и ориентиры: верность истине, готовность отстаивать ее от устоявшихся предрассудков, от застарелых догм и идеологических авторитетов. Религия также стремится обрести «истину», но вкладывает в этот термин иное содержание. Ученый стремится к новому, пока никому не известному знанию. Религиозному человеку эта истина уже открыта; знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное для него — ее лично пережить, «опоясать» ею ум и сердце. Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Поскольку естественнонаучные открытия церковь оценивала с точки зрения не их истинности, а возможности «вписать» в сакральную картину мира, то прогресс науки неизбежно оборачивался серией покушений
440
РЕЛИГИЯ не только на отдельные положения церковной догматики, но и на сам принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвалояростноесопротивлениесредневековойцеркви не потому, что ставило под сомнение систему Клавдия Птолемея, выдающегося астронома Античности, а потому, что разрушало то сакральное, идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и «небесного мира» и т. д. Точно так же обстояло дело с геологической концепцией Лайеля и особенно эволюционной теорией Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека. При всем том традиционное представление об абсолютной «противоположности» науки и религии (как «света» и «тьмы») провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения {сциентизм) — с другой. Во всяком случае сегодня среди специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознании должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной «до- пол нительности» религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества. Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такойпозицииможнопротиюпоставитьконстатациюспособ- ности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма. На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как «наиболее религиозный элемент вне-религиозной культуры»; оно способно осуществить великую роль «преображения» мира—но л ишь при «живительном» воздействии церковной благодати (С. Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства. Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию {Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т.д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии {фундаментализм — модернизм), так и в философии (напр., физикализм — персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь «жизненный мир» человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетики») религиозного сознания.
БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ не поддается однозначным оценкам. Претензии христианства на монопольное решение т. н. экзистенциальных, смысложизненных проблем путем постулирования высших ценностей, выходящих за рамки кругозора смертного индивида, далеко не безупречны: эту функцию осуществляет культура в целом, обеспечивая
441
РЕЛЯТИВИЗМ измерение, шаг за шагом вписываясь в массовую коммерца- лизированную культуру. Однако уже 1-я мировая война обозначила глубочайший кризис «европейского человечества» (Гуссерль)\ она в корне подорвала либерально-прогрессист ские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т. ч. в философии и богословии (экзистенциализм, диалектическая теология). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается впечатление, что в современном «обезбоженном» мире (Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии западной массовой культуры. Пока светская культура не ответит столь же доступно и эффективно на смысложизненные (экзистенциальные) проблемы, интимно переживаемые каждым, для значительной части человечества вера в Бога останется символом и основой надежды на торжество добра, на приобщенность к вечным истинам бытия. Лит.: Лверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1977; Васильев Л. С. История религий Востока. М, 1988; Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М., 1995; Гараджа В. И. Религиеведение. М., 1995; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1996; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М, 1986; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М, 1965; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М., 1985; Он же. Баптизм: история и современность. М., 1997; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия народов современной России. М., 1999; Русский космизм. М., 1993; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; УгриновичД. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Философия, религия, культура. М., 1982; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1993—95; Шумилина Л. А. Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998; Элиаде М. Космос и история. М, 1987; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. Эстетика. М., 1999. Л. Н. Митрохин
РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus — относительный) — философский принцип, подчеркивающий примат связи объектов перед их субстанциальными свойствами, приоритет целостности, системности реальности перед ее отдельными частями, развития — перед сохранением. Формулировка принципа релятивизма, как недостоверности и относительности всякого знания, впервые встречается у древнегреческих софистов Протагора и Горгия, позднее — в античном скептицизме, а также в скептицизме Нового времени и в английском эмпиризме. Вопрос об относительности знаний и убеждений постоянно возникает в периоды научных революций, смены мировоззренческих систем, в частности на рубеже 19—20 вв., а также и в наши дни. Принцип физического релятивизма в рамках специальной и общей теории относительности связан с философским релятивизмом весьма опосредованно. Будучи элементом физической теории, данный принцип состоит в переосмыслении понятий классической механики (времени, пространства, массы, скорости). При этом в рамках некоторых интерпретаций специальной теории относительности имеет место неправомерное отождестааение понятия «наблюдателя» А. Эйнштейна с введением «субъективного элемента» в сферу физических взаимодействий, с субъективно-идеалистическим представлением о зависимости реальности от познающего субъекта. Социально-культурный релятивизм есть акцентирование моментов своеобразия и исторической изменчивости человеко- размерных систем (общественных, культурных, языковых), их ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Данный тип релятивизма обычно связан с отрицанием линейного развития культуры, с представлением о существовании охватывающих и несоизмеримых форм жизни и мировоззрений, структурирующих мышление людей определенных эпох и культур (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер). К нему примыкает гносеологический релятивизм, отвергающий абсолютный характер философских категорий, научных законов, чувственных представлений, кумулятивное развитие знания. Его сторонники подчеркивают нагруженность эмпирических данных теоретическими интерпретациями, зависимость теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса. В качестве источника гносеологического релятивизма нередко рассматривают принцип «л ин генетической относительности» Э. Сепира — Б. Уорфа, тезис «онтологической относительности» У. Куйана, понятие «несоизмеримости» (Т. Кун, П. Фейерабенд) и др. Моральный релятивизм отрицает абсолютный характер, т. е. всеобщностьи принудительность, морали, подчеркивая условность и ситуативность моральных норм. При этом утрачивается специфика морали как движения от сущего к должному, а мораль подчиняется, как правило, субъективным пристрастиям или общественной целесообразности (крайние варианты гедонизма и утилитаризма, фаничащие с аморализмом). Понятие философского релятивизма есть прямой результат философского спора: оно возникло как форма критической оценки сторонников вышеуказанных взглядов со стороны их оппонентов. Одним из первых его употребил В. И. Ленин в критике взглядов Э. Маха и А. А. Богданова. Сегодня это обвинение звучит в адрес постмодернистских учений. Не являясь специальной доктриной, релятивизм в некоторых вариантах близок историцизму, социологизму, холизму и функционализму и противоположен субстанциализму и фундаментализму. И. Т. Касавин
РЕМИГИЙ ИЗ ОСЕРРА (Remigius Autissiodorensis) (ок. 841 — до 908) — гуманитарий, комментатор, педагог. С 876 — глава школы монастыря св. Германа в Осерре. С 893 преподавал в Реймсе, после 900 — в Париже, перенес туда наследие каролингских школ Лана и Осерра. Ему принадлежат отвечающие школьным нуждам комментарии: богословские (к Библии, теологическим трактатам Боэция), грамматические (на Доната, Присциана и др.), на классических авторов («Утешение философией» Боэция, Марциана Капеллу, «Carmen paschale» Седулия и др.). Эти работы демонстрируют хорошее знание античной философии и литературы, в них задействован Весь арсенал свободных искусств. Важнейшие идеи древ-
442
РЕНУВЬЕ них язычников — Платона, стоиков, Эпикура — Ремигий передает объективно, не высказывая ни симпатии, ни отторжения. Часто он выступает как филолог, концентрируясь на грамматике, этимологии и герменевтике. Находился под сильным влиянием Иоанна Скота Эриугены. Соч.: MPL, 1.131; Commentum in Martianum Capellam, 2 vols., ed. С E. Lutz. Leiden, 1962—65; Commentum in Boetii Opuscula sacra, ed. E. K. Rand. — Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, hrsg. von L. Traube. 1/2. Munch., 1906, p. 87-98; In Consolationem philosophiae, ed. H. F. Stewart. — «The Journal of Theological Studies» 17 (1915), p. 22-42. Лит.: L'ecole Carolingienne d'Auxerre de Murethach a Remi, ed. D. Iog- na-Prat, С Jeudy, G. Lobrichon, P., 1991; Jeauneau E. Etudes Erigeni- ennes.R, 1987, p. 57-84. В. В. Петров
РЕНАН (Renan) Жозеф Эрнест (27 февраля 1823, Трегье, Бретань — 2 октября 1892, Париж) — французский философ, историк христианства, семитолог, член Французской академии. Учился в духовных семинариях (1838—45), одновременно посещал лекции в «Коллеж де Франс». Его церковная карьера была недолгой, Ренан занялся самостоятельным изучением семитической филологии. С 1849 по 1862 работал в Национальной библиотеке. В 1852 получил докторскую степень за исследование об Аверроэсе и сирийских переводах Аристотеля. В 1861—62 Ренан участвовал в археологических раскопках в Сирии, по возвращении в Париж занял кафедру еврейского, халдейского и сирийского языков в «Коллеж де Франс», но вскоре был вынужден оставить ее: в предъявленном ему обвинении говорилось, что его лекции подрывают гражданское согласие в обществе. В 1870 восстановлен в качестве преподавателя в «Коллеж де Франс». Ренан становится одной из ведущих фигур в культурной, научной и литературной жизни Франции. В философии он склонялся к позитивизму: метафизика невозможна, познание носит относительный характер, а цель истории — создание более совершенного человека. Главное дело жизни Ренана — многотомная «История про- исхожденияхристианства>>(Н15Ь1геае50п§1пе5аиспп5иаш5те, I—VIII, 1863—1883; в рус. пер. История первых веков христианства, т. 1—7. СПб., б. г.). Первой в этом ряду публикацией была знаменитая книга «Жизнь Иисуса» (La vie de Jesus, 1863; рус. пер. в 1902), в которой Ренан, вслед за Д. Штраусом, «очищает» Новый Завет от всего чудесного, сверхъестественного и представляет Иисуса Христа как исторически существовавшего и наделенного особым даром проповедника. Ренан видит искусство историка в том, чтобы из полудостоверных источников восстановить достоверное целое, дополняя то, «что было», тем, «что вероятно могло быть», т. е. довольно субъективными оценками и реконструкциями. По этой причине исследования Ренана оценивались многими как «историческая беллетристика». Свою методологию Ренан определял как «благожелательный скептицизм», в основе которого лежит убеждение, что время «абсолютных систем» прошло и ныне каждый мыслитель принимает одновременно множество самых разных философских систем или последовательно проходит через них. Помимо исследований в области семитической филологии и философских штудий он занимался также исламской философией и проблемой происхождения ислама. Но главными остались его работы по истории Израиля, библеистике и истории раннего христианства. Сочинения Ренана показывают переход от религиозно-теологического к историко-критическому рассмотрению документов, учений и истории христианства. В них выражается не только личность их автора, но также религиозная и культурная жизнь его эпохи. Соч.: Собр. соч., т. 1 — 12. СПб., 1902; История первых веков христианства, т. 1—7. СПб., б. г.; Апостол Павел. М., 1991 (репринт); Жизнь Иисуса. М., 1991 (репринт); Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991 (репринт); Христианская церковь. М., 1991 (репринт); Histoire generale et systeme compare des langues semitiques. P., 1855; Dialogues et fragments philosophiques. P., 1876; Histoire du peuple d'Israel. T. 1-5. P., 1887-93. Лит.: Berthelot R. La pensee philosophique de Renan. — Revue de metaphysique et morale, 1923, N 30; Mott L. Ernest Renan. P., 1921; Sorel G. Le systeme historique de Renan, 4 ed. P., 1904—1906. В. И. Гараджа
РЕНУВЬЕ (Renouvier) Шарль (1 января 1815, Монпелье — 1 сентября 1903, Праде) — основатель французского неокритицизма. Испытав влияние позитивизма О. Конта, а затем Д. Юма, он интерпретирует философию И. Канта как неокритицизм, который усматривает задачу философии в критике познания и в преодолении спекулятивных систем немецкого идеализма. С этим связано его отрицание метафизики и отказ от понятий прежней философии (субстанция, материя, бесконечное, абсолют и др.) как от идолов, характерных для религии философов и вполне сопоставимых с фетишами ранних форм религии. И в философии Канта сохранились остатки метафизики (признание вещи-в-себе, ноуменов, допущение детерминизма и пр.), от которых необходимо очистить его философию. Всякое познание релятивно — таков исходный пункт неокритицизма. Познание имеет дело с отношениями между феноменами. На место понятия субстанции следует поставить понятие закона, понятого как отношение, и функциональное отношение. Закон — это отношение между явлениями, или феноменами. Объективный порядок — это синтез отношений, синтез синтезов и т. д. Философия является критикой познания, теоретическим постижением общих законов познания и уяснением его границ. Все категории следует свести к категории отношения, которая является фундаментальной формой мышления. Все возможные соотношения включают в себя сознание, определяясь и объединяясь им. Феномены существуют только в представлении, или в репрезентативном отношении. Тем самым они вновь возвращают нас к сознанию как первичному и творческому акту, являющемуся источником репрезентации. Критикуя классификацию категорий Канта за искусственность, Ренувье кладет в основание своей схемы категорий отношение тезиса, антитезиса и синтеза и создает таблицу из 9 фундаментальных категорий, развертываемых в 27 производных категорий. Так, категория «отношение» развертывается в категории «различение» (тезис), затем — «идентификация» (антитезис) и, наконец, — «определение» (синтез). Это построение системы категорий более искусственно, чем схема категорий Канта. Ренувье подчеркивает, что Кант умалил значение личности в философии, и называетнеокритицизм персонализмом. Сознание понято им как основа бытия, а личность как телеологический принцип, объединяющий мир представлений и мир свободы. Личность мыслится им как принцип целеполагания, неподвластный законам каузальности. Свобода — основная предпосылка философии. Она является принципом индиви- дуации и составляет основу жизни личности и всего его творчества, даже науки. В конце своей жизни он приходит к идеям монадологии, которая утверждает множественность духовных существ — нравственно ответственных личностей, фор-