Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
РЕДУКЦИОНИЗМ (от лат. reducere — возвращение назад, восстановление) — методологическая установка, ориентированная на решение проблемы единства научного знания на основе выработки общего для всех научных дисциплин унифицированного языка. В качестве программной установки редукционизм получил оформление в русле логического позитивизма как движения за создание новой философии науки, использующей точные логико-математические средства и ориентирующейся на методы эмпирического естествознания, в первую очередь физики. В той или иной степени идеи редукционизма характерны для таких его представителей, как М. Шлик, Р. Карнап, Ф. Франк, Г. Райхенбах, Г. Фейгл, О. Нейрат и др. В поисках надежного смыслового базиса унифицированного языка некоторые из них обращались к чувственному опыту как гносеологически первичной данности, другие — сторонники физикализма — видели прототип идеального междисциплинарного языка в эмпирически верифицируемых высказываниях о физических объектах. Вместе с тем следует отметить некорректность распространенного отождествления редукционизма, физикализма, механицизма и логического атомизма, а также спорность негативной оценки их как методологически бесплодных программ. Во-первых, сам процесс редукции как методологический прием преобразования данных, связанных с решением той или иной научной задачи с целью ее упрощения и представления средствами некоторого более точного языка, является неотъемлемой частью практики научного познания наряду с идеализацией, абстракцией, моделированием и т. д. Во-вторых, хотя редукционистский подход к решению проблемы единства научного знания сам по себе не достиг цели, он тем не менее стимулировал интерес к созданию новых знаковых средств в науке, конструированию искусственных формализованных языков, а тем самым — к созданию необходимых предпосылок для появления кибернетики, компьютерной логики, когнитологии и т. д. Наконец, редукционистская программа вызвала к жизни в качестве ответной реакции альтернативную программу решения проблемы единства науки на основе общей теории систем (Л. Берталанфи, А. Рапопорт и др.), которая стремилась учесть интересы наук, имеющих дело с познанием сложных органических систем (биологии, экологии и т. п.). Ряд методологических установок си-
430
РЕЖИМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ стемного движения стал составной частью синергетики ее
РЕДУКЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ (нем. die phanomenologische Reduktion) — одно из ключевых понятий феноменологии Э. Гуссерля, характеризующее те цели и процедуры феноменологического метода, которые выполняют по преимуществу критико-очистительную функцию на пути к собственно феноменологическому анализу «чистого сознания» и его феноменов. Трактовка феноменологической редукции в произведениях Гуссерля подвергалась изменениям. На ранних этапах («Пять лекций по феноменологии») внимание сосредоточивалось именно на редуцировании, воздержании (феноменологическое эпохэ) от типичных для традиции и для современности суждений о сознании, познании и методах их исследований, прежде всего натуралистических и историцист- ских. Вболее позднихпроизведенияхподход радикализируется. Центр тяжести теперь переносится с негативно-очищаюших процедур воздержания (эпохэ) на многослойные и многоразличные процедуры «конституции», т. е. творческого воспроизведения сознанием мира и всего относящегося к миру и его объектам. Соответственно феноменологическая редукция предстает как методологически последовательный процесс со следующими главными ступенями: 1) эпохэ, подготовительный этап; 2) с этим этапом тесно связана эйдетическая редукция, цель которой — очищение от эмпирического, фактического содержания феноменов сознания, прокладывание путей к «усмотрению сущности» и соответственно к феноменологии как эйдетической науке; 3) наконец, собственно феноменологическая, или трансцендентальная, редукция, задача которой — движение анализа от конкретного эмпирического субъекта к чистому «Я», к чистой субъективности, соответственно к феноменологии как чистой эгологии. С методол огическо-процедурной точки зрения феноменологическая редукция определяется им как задействование «актов рефлексии» («актов второй ступени», благодаря которым переживание становится «абсолютным переживанием» — Husserliana, Bd. Ill, Den Haag, 1972, S. 119). В мировоззренческом отношении феноменологическая редукция способствует открытию «универсума сознания» и превращению всякого «натурального, естественного так-бытия (naturliches Dasein) в бытие, которое в этом сознании познается опытным образом, интен- дируется, мыслится» (там же, S. 430), т. е. утверждению феноменологического трансцендентализма. Отношение к гуссерлевской феноменологической редукции внутри феноменологиии и вне ее противоречиво. С одной стороны, многие философы 20 в. высоко оценивали метод феноменологической редукции и в какой-то мере использовали его (Шелер, Хайдеггер, Capip, Мерло-Понти и др.). С другой стороны, эти. и другие философы подвергали гуссерлевское толкование критике за идеалистический и субъективистский уклоны, считая полное и последовательное исполнение феноменологической редукции за опасное, но, к счастью, неисполнимое дело (по словам М. Мерло-Понти, главный урок феноменологической редукции — невозможность ее исполнения). И. В. Мотрошилова
РЕЖИМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ - ценностная характеристика той или иной государственности, содержащая позитивное либо негативное представление о данном обществе, стране. Определение, описание, типологизация политических режимов составляли центральную задачу политической философии на протяжении всей истории, и, несмотря на кажущуюся простоту, она была удовлетворительно решена лишь во 2-й пол. 20 в. Первые классификации политических режимов были проведены в Античности на основе анализа политических форм (т. е. государственного строя) и численности высших чинов государства (сколько правителей?: 1, 2, 3... п), которую Платон признавал чрезвычайно важной. Т. о. были выделены следующие режимы: монократия (монархия), поликратия (современный термин Р. Даля — полиархия), правление нескольких или многих (трех спартанских царей или девяти архонтов афинского ареопага), большинства или «всех» (демократия). Однако анализ структуры власти не позволял дать качественную оценку власти (различие вопросов «кто правит?» и «как правит?»). Платон сделал первую попытку дать качественную оценку политических форм, исходя из того, что политический режим воплощает в той или иной степени принципы добродетели. Классификация режимов становилась двойной, количественной и качественной. Так, Платон разделил монархию и тиранию, выделил аристократию («правление лучших») как самый совершенный тип правления и весьма критически отнесся к демократии, выделив пять ее видов, и признал предпочтительным правление большинства, но не «всех», поскольку демос (народ) вообще не может хорошо править, а тем более не могут править хорошо «все». Платон (а за ним и Аристотель) выделил также тимократию — «правление худших» (весьма актуальное в прошедшей и современной истории) — амбициозное домогательство почестей» (Платон. Респ. VIII, 545в), которые «делают деньги и более ценят эту деятельность и менее — добродетель» (Респ. VIII, 545, d-e). Аристотель развил учение о тимократии, выделив два ее вида — демократический и олигархический (Аристотель. Политика, IV, 9,1294в). Аристотель сделал типологию режимов стройнее и проще, решил проблему корреляции формы и содержания, числа и качества. Его типологией широко пользовались до 18 в., и она не утратила своего смысла поныне. Аристотель выделил три правильные («чистые») формы: монархию, аристократию и демократию и четыре неправильные: тиранию, олигархию, тимократию и демагогию. В романо-средневековую эпоху изучение политических режимов продолжалось едва л и не интенсивнее, чем вдревности, но в русле греко-римской традиции, со стремлением передать в наименовании политической формы (государства) присущие ей качественные характеристики и институциональный тип: деспотия,илитирания-монархия,сжесткимнеправовымправ- лением, ее глава — тиран (ср. официальный титул — «тиран Самосский»), а не царь, республика-демократия и т. д. Подобная конкретика объяснялась отсутствием (до 17 в.) введенного Т. Гоббсом (если не считать нескольких опытов Н. Макиавелли) обобщенного понятия «государство» (от лат. status, состояние). Феодальная политическая мозаика внесла в политический язык множество обозначений политических образований: графства, княжества (принципаты), герцогства, королевства и т. п. Средневековые теоретики политики продолжали дробить понятия режима и государства на конкретные исторические формы, но одновременно пытались прийти к новым обобщениям, дополняя моральные оценки государства оценкой
431
РЕЙМАРУС его правовых и социальных качеств. Одно из самых распространенных понятий государственного режима — dominium (лат. собственность) — обладание, владение и господство (наряду с более специфическими понятиями regnum — королевство, imperium — империя и пр.). Одновременно продолжались попытки квалифицировать такое владение, поэтов выделялись dominium publicum и dominium politicum — государства, проявляющие внимание к человеку и живущие в согласии с обществом (в отличие, напр., от деспотического режима — dominium despoticum). Kl 8 в. от этой типологии сохранилась основная оппозиция — монархия и республика. Она воспроизводится у Ш. Монтескье («О духе законов»), но монархия у него сопрягается с возможностью установления деспотизма (правление по закону и без закона), республика же по-прежнему отождествляется с демократией. Он попытался провести этические различия режимов по «образу правления»: республика — это воплощение добродетелей, монархия — чувства чести, деспотия — чувства страха. Новое время связано с появлением новой централизованной политической организации и нового государства, в котором отношения родства и личной преданности заменяются служебными отношениями, служением долгу, формируется бюрократический аппарат управления страной и окончательно складываются две основные стороны политических отношений: крупная объединенная нация и абсолютистская монархия (самодержавная в России). Режим абсолютизма получает свое теоретическое обоснование (Ж. Боден, Р. Филмер, Ж. де Местр, Л. Г. Аде Боналъд). Апология абсолютизма составила одну из линий политико- философского анализа политического режима. Она началась с попытки Макиавелли отделить политику от морали, религии и от самого общества, превратив власть в автономное оружие суверенного властелина. Инструментализм Макиавелли имел продолжение в гоббсовской идее перехода народа из естественного состояния под власть государства, в теориях королевского авторитаризма, в гегелевской апологии государства. Эта линия привела в 20 в. к представлению об особом виде партийного абсолютизма, получившего наименование тоталитаризма. Параллельно этой линии развивалась другая: демократическая —либеральная — радикалистская — социалистическая — реформаторская — марксистская, линия проектирования и создания новых политических режимов. В этом движении постепенно было уточнено понятие «режим». Стройность аристотелевской традиции с соответствиями монархии и тирании, республики и демократии была относительной уже в античную эпоху (демократическая и тираническая монархия Спарты, напр.), сам Аристотель считал возможными «смешанные режимы». Тоталитарные режимы империи Диоклетиана и Женевской республики Кальвина и особенно демократизация современных европейских монархий и возникновение тиранических тоталитарных республик (Германия, некоторые страны Южной Америки, Азии и пр.) свидетельствуют о возможности сочетаний различных по типу политических режимов и государственного строя. Следовательно, режим определяется сложнее, а именно совокупностью таких факторов, как идеология правящих сил страны, селекция политического класса (Mosca G. La classe politica, 1966), т. е. людей, профессионально занимающихся политикой, политического и идеологического руководства страной; разработка принципов такого отбора (партийных, классовых, клановых, кровно-родственныхлибо демократических); отношения государства и общества — самовластные или договорные (конституционные), равноправные либо основанные на господстве и подчинении; стремление режима ставить и решать большие общественные задачи и характер таких задач (война или мирное развитие и т. п.); организация больших общественных мобилизаций либо отказ от них; тип управления — централизованный или децентрализованное управляемое (бинарное) самоуправление; отношения государства и общества к человеку как высшей ценности или потребительское как к материалу политики и истории; институциональная организация общества — жесткая иерархическая либо рассчитанная на самоуправление; единоначалия либо разделения властей и др. факторы, определяющие специфику режима. Градация современных политических режимов достаточно многообразна: либеральная демократия (республиканская и монархическая) — процедурная демократия (с формальными основами, но недостаточно усвоенная) — авторитарная демократия (социалистическая, постсоциалистическая, постколониальная и др.) — авторитаризм — различные виды диктатур, «хунты», «вожди» и пр. — тоталитаризм, в т. ч. т. н. особо жестокие режимы (Бокассы, Самосы, Сиди Амина, Пол Пота и др.). К ним следует добавить временные режимы — оккупационный, чрезвычайный и пр. В истории человечества гуманные
РЕЙМАРУС (Reimarus), Герман Самуэль (22 декабря 1694, Гамбург — 1 марта 1768, там же) — немецкий философ, просветитель, виднейший представитель теории естественной религии. В посмертно и анонимно опубликованной Готф- ридом Лессингом в 1774 работе «Апология или оправдание разумного почитателя Бога» подверг резкой критике Библию и позитивную религию, указывая на земной и исторический характер их происхождения, на наличие в них множества противоречий, лжи и даже прямого обмана. Противопоставляя исторической религии естественную, основанную на принципах разума, считал единственным чудом и свидетельством бытия Бога само существование мира, многообразие чувственных вещей природы, ее необходимых причинных и целесообразных связей и отношений, в которых и обнаруживается ее мудрое устройство. В противоположность плоской телеологии X. Вольфа создал продуманную концепцию целесообразности, основанную на наблюдениях органического мира, изучении физиологии и инстинктивного поведения животных и т. д., что позволило ему стать одним из родоначальников зоопсихологии. Критикуя крайний рационализм вольфианской метафизики, принцип предустановленной гармонии и тождества реальных и логических основании, опирался в своей гно-
432
РЕЙНГОЛЬД сеологии и этике на шеи британского эмпиризма, философии морального чувства и здравого смысла. Задачей просвещения считал воспитание и развитие природных способностей человека к познанию истины, добра и красоты, его задатков и склонностей к разумной и целесообразной жизнедеятельности, направленной на достижение счастья, индивидуального и всеобщего блага. Соч.: Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der naturlichen Religion. Hamb., 1754; Die VernunftJehre... Hamb., 1756; Apologie oder Schutzschrift fur die vernunftigen Verehrer Gottes, 2 Bde. Fr./M., 1972; Allgemeine Betrachtungen uber die Triebe derThiere. [Hamb.], 1760. Лит.: ГулыгаА. В. Из истории немецкого материализма. М., 1962, с. 35—36; Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996, с. 70-7'1; Strauss D. Fr. H. S. Reimarus und seine Schutzschrift. Bonn, 1877; Buttner W. H. S. Reimarus als Metaphysiker. Padernborn, 1909; Kostlin H. Das religiose Erleben bei H. S. Reimarus. Tub., 1919. В. А. Жучков
РЕЙНАЛЬ (Raynal) Гийом-Тома-Франсуа (II апреля 1713, Сен-Женьез-ан-Руерг — 6 марта 1796, Шайо) — французский философ и историк, один из идеологов Просвещения. Получил религиозное образование. В 1748 оставил карьеру священнослужителя и посвятил себя литературно-философской деятельности. Философские взгляды Рейналя близки мировоззрению таких просветителей, как Дидро и Гольбах. Широкую известность ему принесла изданная анонимно в 1770 в Амстердаме шеститомная работа «Философская и политическая история учреждений и торговли европейцев в обеих Индиях» («Histoire philosophique et politique des etablissements et de commerce des europeens dans les deux Indes»), содержавшая критику абсолютизма и обращения колонизаторов с коренным населением колоний. В короткий срок книга выдержала несколько изданий, но была осуждена парижским парламентом в 1781 на сожжение. Рейналь был вынужден эмигрировать. В 1787 он возвратился во Францию. Рейналь критиковал теорию общественного договора, причину возникновения частной собственности и социального неравенства видел в эволюции земледелия, промышленности и торговли. В 1789 был избран депутатом Генеральных Штатов от Марселя, но отказался от мандата из-за преклонного возраста. В 1790 написал «Письма аббата Рейналя Национальному собранию Франции», где подверг критике основные акты конституционного собрания. Соч.: Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Икдиях, ч. 1—6, пер. с франц. М., 1805—11; 1834-35. Лет.: Зельманова Е. Рейналь — историк философии. — «ВФ», 1961, № 5; Плимак Е. Г. Злоключения буржуазной компаративистики (К вопросу о характере политических концепций А. Н. Радищева и Г. Рейналя).
– «История СССР», 1968, № 3; Lunet В. Biographie de l'abbe Rayna;. Rodez, 1866; Feugere A. Un precurseur de la Revolution: l'abbe Raynal. Angouleme, 1922. M. M. Федорова
РЕЙНГОЛЬД (Reinhold) Карл Леонард (26 октября 1758, Вена — 10 апреля 1823, Киль) — немецкий философ. В 1786— 87 опубликовал «Письма о кантовской философии» (Briefe uber die Kantische Philosophie), где выступил как ее последователь и популяризатор, усматривая ее заслугу в преодолении догматизма рационалистической метафизики и скептицизма, провозглашении независимости морали от религии, научной строгости и достоверности философского познания и т. д. Признавая «вечную истинность» результатов кантовской критики, вместе с тем считал, что в способе их обоснования имеют место определенные «провалы». Поэтому в своей «элементарной философии» он попытался найти фундамент науки о познании, считая таковым отсутствующую у Канта способность представления (Vbrstellungsvermogen), которая не сводится к чувственному познанию, но составляет основу всех других способностей. Представление имеет двуединую природу, будучи одновременно отличным от представляемого (объекта) и от представляющего (субъекта) и вместе с тем относящимся к ним обоим. То в представлении, что относится к объекту, есть его материя, которая дается субъекту извне, от гипотетического и не известного нам источника, воспринимаемого чувственностью в качестве многообразия эмпирического содержания представления. Формы связи этого содержания, способы приведения его многообразия к единству (пространство, время, категории рассудка) относятся к субъекту, они наличествуют в нем до появления самих представлений, действуют спонтанно и являются предварительными условиями их эмпирического применения. Радикальное отличие «элементарной философии» Рейнгольда от кантовского критицизма состоит в том, что отношение материи и формы, равно как и представляемого к представляющему, трактуется им как внутреннее отношение, или связь объективных и субъективных сторон самого представления. Различение этих моментов внутри представления и их отнесение к объекту и субъекту осуществляется лишь в сознании субъекта, согласно его собственному закону или т. н. основоположению сознания (Satz des Bewu?tseins). Иначе говоря, объект и субъект оказываются несамостоятельными и независимыми друг от друга условиями или предпосылками познания, а фактами сознания, рефлексивно выводимыми им из анализа структуры представления. Тем самым вещь в себе из объективно существующей причины материи представлений превращается в субъективное предположение сознания, требуемое для объяснения содержания восприятий. Поскольку же это содержание дается нам исключительно в субъективных формах представления, то его источник остается непредставимым и для нас непознаваемым. Т. о., кантовский дуализм вещи в себе и души оказался у Рейнгольда не преодоленным, а всего лишь перенесенным внутрь человеческого сознания, обреченного на постоянное отличение представления от представляемого и представляющего. Проблема же соотношения чувственности и рассудка свелась к их абстрактному единству в составе представления. В конечном итоге «элементарная философия» Рейнгольда оказалась одной из первых попыток субъективно-феномено логической интерпретации кантовского критицизма, устранения из него «догматического» понятия вещи в себе. Эти попытки были продолжены С. Беком в его учении о «первоначальном представлении» как способности, продуцирующей объект из самой себя, а также в «Наукоучеши» Фихте, заменившего вещь в себе понятием «не-Я». В дальнейшем и Рейнгольд стал сторонником названных философов, пытаясь совместить их идеи с «философией чувства и веры» Ф. Якоби, после чего как последователь т. н. «рационалистического реализма» Бардили, опубликовал с ним ряд совместных работ. Соч.: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens. Prag-Jena, 1789 (Darmstadt, 1963); Beitrage zur Berichtigung bisheriger Mi?verstandnisse der Philosophe), Bd. 1—2. Jena. 1790— 94; Ober das Fundament des philosophischen Wissens. Jena, 1791; Ober die Paradoxien der neuesten Philosophie Hamb., 1799; Sendschreiben an J. C. Lavater und 1. G. Fichte uber den Glauben an Gott.
433
РЕИХЕНБАХ Hamb., 1799; С. G. Bardilis und С. L. Reinholds Briefwechel uber das Wesen Philosophie und das Unwesen der Spekulation, 1804. Лит.: Надеждин Ф. Очерк истории философии по Рейнгольду. СПб., 1837; История философии. Запад— Восток— Россия, кн. 2-я. М., 1996, с. 393-398; Reinhold Chr. Е. С. L. Reinhold's Leben und literarisches Wirken. Jena, 1825; Zynda M. von. Kant — Reinhold — Fichte. В., 1910; Adam H. С L. Reinholds philosophischer Systemwechsel. Hdlb., 1930; Pfeifer A. Die Philosophie der Kantperiode K. L. Reiholds. Bonn, 1935; Klemmt A. K. L. Reinholds Elementarphilosophie. Hamb., 1958; Philosophie aus einem Prinzip, hrsg. R. Lauh. Bonn, 1974; Teichner W. Rekonstruktion des Grundes: die Begrundung der Philosophie als Wissenschaft durch Kant und Reinhold. Bonn, 1976. В. А. Жучков
РЕИХЕНБАХ Г.
– см. РайхенбахГ. «РЕКОНСТРУКЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В
ИСЛАМЕ» — лекции Мухаммеда Икбала, впервые опубликованные в 1934 в Оксфорде (позже переведенные на многие языки и регулярно переиздававшиеся), самая значительная философская переинтерпретация мусульманского учения в 20 в. Первые шесть лекций были прочитаны Икбалом в индийских университетах Мадраса, Хайдерабада и Майсора в течение 1928. Седьмая лекция — на заседании 54-й сессии Аристотелевского общества в Лондоне в декабре 1932. По признанию самого Икбала, его попытка реконструировать исламское вероучение была продиктована требованием молодого поколения мусульман выработать «новую ориентацию веры» в связи с пробуждением ислама от многовековой «спячки» и вступлением в период, аналогичный процессу протестантской Реформации в Европе. В лекциях предлагается философское осмысление культурных универсалий (essentials) ислама с учетом достижений современной науки. Об интенциях рефюрматора свидетельствует само название лекций: 1) «Знание и религиозный опыт»; 2) «Философское тестирование откровения религиозного опыта»; 3) «Концепция Бога и значение молитвы»; 4) «Человеческое эго — его свобода и бессмертие»; 5) «Дух мусульманской культуры»; 6) «Принцип развития в структуре ислама»; 7) «Возможна ли религия?» Переосмысливая основоположения исламского вероучения, Икбал широко использует собственное прочтение Корана (из цитируемых им более 70 аятов большинство касается концепции человека, феномена перемен и «коранического эмпиризма»), опирается на авторитет мусульманских мыслителей, преимущественно из числа мистиков-суфиев, и постоянно сопоставляет исламские положения с выводами современного научного знания (цитируя более 30 авторов, в т. ч. А. Эйнштейна, А. С. Эддингтона, А. Н. Уайтхеда, Уил- дона Kappa, A. Бергсона, У. Джеймса, О. Шпенглера). Наибольший интерес представляет его трактовка «конечности пророчества» (см. Ислам), которую, в противоположность традиционалистской интерпретации как свидетельства совершенства ислама и недопустимости человеческого свободомыслия, Икбал интерпретирует как знак того, что «в истории человечества наступил конец любому личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхождение» (с. 101), и указание на могущество разума и опыта человека в его обращении к Природе и Истории как источникам знания. Изд.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1996; рус. пер. седьмой лекции в кн.: Степаиянц М. Т. Восточная философия. М., 1997. М. Т. Степанянц