Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

Коллектив авторов

ИОАННСКИФОПОЛЬСКИЙ, или Иоанн Схоластик ('Icoawnc о ХкиЭошбАшк; (ХхоАасгпкос)) — христианский богослов, епископ Скифополя в Палестине (ок. 536—550). Пытался сочетать каноны Халкидонского собора с учением Кирилла Александрийского. Не сохранилось его главное сочинение — восьмитомное исповедание веры Халкидонского собора. Участвовал в полемике против Севира Антиохийского и против монофиситов. Автор антимонофиситского трактата «Против тех, кто сам себя отрезал от Церкви» (текст сохранился лишь фрагментарно). Первым написал схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита, где сохранил многочисленные эксцерпты из «Эннеад» Плотина; эти комментарии получили распространение во всем восточно-христианском мире и наряду с сочинениями Максима Исповедника уже в 8 в. были переведены на сирийский язык. Соч.: MPG, t.4. Лит.: Balthasar H. Urs von. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis.
– «Scholastik», 1940. Bd. 15, S. 16-38; Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Munch., 1977, S.376-377. M. В. Бибиков

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) (Iohannes Scottus Eriu- gena) (нач. 9 в. — после 870) — ирландский средневековый

146

ИОАНН СКОТТ(ЭРИУГЕНА) мыслитель, тесно связанный со двором короля западных франков Карла Лысого (823—877). Современники звали Иоанна «Скоттом» (ирландцем) и «Скоттигеной» («скоттом по рождению»). Лишь однажды он сам назвал себя «Эриугена» («ирландец по рождению»), но нет свидетельств тому, что кто-либо именовал его так при жизни. Он родился в Ирландии, возможно, уже в 835—840-х гг. перебрался на континент. В 840-х гг. преподавал во Франкии, оказав мощное влияние на каролингскую ученость. К 845—850 относятся его школьные комментарии: примечания к Марциану Капелле, глоссы на «Установления грамматики» (Institutiones grammaticae) Присциана и книги Ветхого Завета. В примечаниях к Марциану Эриугена уделяет особое внимание семи свободным искусствам, познание которых, являющееся припоминанием, означает проникновение человека в свою собственную природу и одновременно в природу мира (основа обеих природ — трансцендентное бытию и познанию божество). Истинное знание предполагает отождествление со своим объектом, поэтому практикуясь в искусствах и высшем из них — философии, душа философа восстанавливает единство с Премудростью-Логосом-Христом: отсюда известное замечание Эриугены — «никто не восходит на небеса иначе, чем через философию». В 851 он пишет трактат «О божественном предопределении» с опровержением учения Готшалка о

двойном предопределении, подчеркивая, что «ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем святые отцы, происходит от незнания свободных искусств». Согласно Эриугене, Бог прост и един, для Него знать, творить и предопределять — одно. Бог мыслит и творит только благо. Зло — это умаление добра, Бог его не знает и к нему не предопределяет. Возможно только единственное предопределение — к сущему благу. Грех и смерть суть собственное удаление человека от Бога, это умаление индивидуального бытия (defecrum essentiae). Бог не предопределяет не только ко греху, но и к наказанию, которое возникает в грешнике как естественное и неизбежное следствие, «ибо нет греха, который не казнит сам себя»; терзания и муки — внутренние аффекты порочной души. В1 -й половине 860-х гг. Эриугена переводит весь корпус сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, две работы Максима Исповедника — «Ambigua ad Iohannem» (К Иоанну о трудных Местах [у Григория Богослова]) и «Вопросоответы к Талассию», а также «Об устроении человека» Григория Нисского. Достигнутый им синтез восточного и западного богословия реализован в грандиозном метафизическом диалоге «Перифюсеон» (греч. «О природах») (Пер1 (pwecov ок. 862—867; известен также под введенным в 12 в. латинским названием «De divisione naturae»). Выпущенное ок. 1141 Вильгельмом Малмсберийским рукописное его издание легло в основу 1-го печатного издания Т. Гейла (17 в.); в публикуемом с 1996 «критико-генетическом» издании Э. Жено впервые представлен аутентичный текст. Диалог между Воспитателем (Nutritor) и Воспитанником (Alumnus) состоит из пяти книг и посвящен коллеге Эриугены — Вульфаду. Термин «природа» имеет у Эриугены множество значений: «универсальная природа», охватывающая творение и Творца; только тварное бытие; естественный порядок вещей; в более узком смысле — человеческая, ангельская и т. д. «природы». «Всеобщая природа» рассматривается через разного рода логические деления, прежде всего «на то, что есть, и то, что не есть» (441 А, чаще всего это вещи, доступные человеческому уму, и вещи, лежащие за пределами его познавательных возможностей), но наиболее подробно — через деление на четыре природы (441В): «ту, что творит и не творится»; «что творится и творит»; «что творится и не творит»; «что не творит и не творится», под которыми понимаются соответственно Бог как причина (книга 1), примордиальные причины тарных вещей (книга 2), видимые следствия причин — тварный мир (книга 3), Бог как цель мирового развития (возвращению всего в Бога посвящены книга 4 и 5). Четверичная схема сосуществует с традиционной троичной схемой неоплатонизма: пребывание, исхождение, возвращение (см. Триада). Рассматриваетсятакже пятичастное деление «всеобщей природы», составляющее логическое древо: нетварное — тварное; умопостигаемое — чувственное; небо — земля; рай — обитаемая земля; мужское — женское (893АС). Бог одновременно имманентен итрансцен- дентен миру, так же как тварная природа есть одновременно эманация божества и его теофания. Видимая вселенная — только промежуточный момент божественного бытия, ее существование в общем не имеет самостоятельной ценности: причины и следствия в своей полноте извечно содержатся в Слове Божием; они выпадают последовательной чередой в пространственно-временной континуум, чтобы затем вернуться к своему началу. Процесс нисхождения по ступеням иерархии бытия сопровождается делением и умножением сущего, убыванием творческой потенции. Пределом деградации является создание природы, лишенной жизни. Изменчивые материя и весь видимый мир в своей основе образуются из сочетания бестелесных качеств (479В), что объясняет переход от бестелесного к телесному и обратно. Исхождение из Бога должно будет смениться возвращением-восхождением к Нему: сначала «деление» уступит место «анализу» — разрешению материальных составов на первичные бестелесные элементы; затем все разделенные природы будут последовательно объединяться, при этом низшее, не утрачивая своей индивидуальной субстанции, включается в высшее. В конце мира все чувственное превратится в духовное (885D). Истинной и единственной субстанцией всех вещей является божественное знание; в нем вещи сотворены и пребывают вечно и неизменно. Человек — это «некое умное понятие, от века сотворенное в уме Бога». Человеческая природа создана по образу божественной природы, она проста и неделима во всех людях. Как образ Божий она тоже имеет умные понятия обо всем. Если божественное знание представляет собой первую сущность и причину всего творения, то человеческое познание — его вторую сущность (765С-779А). Человечество в своем идеальном состоянии (до грехопадения) заключает в себе весь мир; более того, само творение мира, описанное в Шестодневе, происходило в человеке (775С). Поэтому космология в «Перифюсеон» сводится к антропологии, а воплощение Христа имеет космическое значение: в человеческой природе Христа воссоединяется с Богом и в Нем восстанавливается, обращаясь в духовное бытие, весь мир. В человеческой природе все творение «соединено, в нее должно возвратиться и через нее должно спастись» (760А). В процессе общего возвращения последовательно будут преодолены все пять делегат природы (пока это совершено только в воскресшем Христе). Для человека возвращение и воскрешение суть одно; оно будет происходить в восемь стадий. Сначала предстоит поочередное разрешение пяти его «природных» уровней: земное тело — жизненное движение — чувство — рассуждение — ум, когда каждая низшая ступень полностью превращается в высшую. Затем следуют три надприродные ступени восхождения человечества: знание тварного — мудрость (созерцание Истины) — погружение (душ) в Бога, во тьму

147

ИОАНН СОЛСЛБЕРИЙСКИЙ непостижимого света (1021 А). Восстановление всей человеческой и ангельской природы последует в силу естественного развития событий, и только обожение святых осуществится по благодати, когда человек по природе останется человеком, а по благодати всецело сделается Богом (979D). Рай может быть только духовным и внепространственным: это сама человеческая природа в ее идеальном, духовном состоянии. Именно сюда вступил Христос после воскресения. Воля человека свободна — он сам решает, обратиться ему к добру или ко злу. Зло — только недостаток добра, оно не имеет собственной субстанции. В сознании тех существ, что отворачиваются от Бога и ищут чувственного, зло существует в форме лишенных субстанции «фантасий». Уничтожение зла в восстановленном человеке не означает уничтожения фантасий зла: они остаются навечно и вечно будут наказываемы (948С; 972В). Парадокс состоит в том, что когда наказывается зло, то наказывается не сущее, не природа человека, а небытие, ибо все сотворенное Богом вечно и не подвержено порче (584А); ничто из сотворенного Высшим Благом не может быть уничтожено или наказано (958А). Наказание злых людей и ангелов — в мучительной невозможности достичь объекта своих злых устремлений (936В). Каждый получает вознаграждение или терпит наказание в своем сознании (in sua conscientia), природа же его в любом случае не затрагивается (978В). В целом для системы Эриугены характерны космический оптимизм, безусловное признание свободы человеческой воли и личной ответственности индивида. В изложении большую роль играют поэтические образы (и риторика вообще), а также аллегорическая экзегеза. Во 2-й пол. 860-х гг. Эриугена пишет богословские «Разъяснения» (865—870) к переведенной им «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гомилию на Пролог Евангелия от Иоанна (870/71), чрезвычайно популярную вплоть до 18 в., и оставшийся незаконченным «Комментарий на Евангелие от Иоанна» (после 871). Воздействие Эриугены на культуру и интеллектуальную атмосферу каролингских королевств было мощным и многообразным. Идеи его сочинения «О природах» популяризировал Гонорий Августодунский (ум. после 1139) в «Clavis physicae». В 1225 оно было осуждено Ватиканом, а в 1684 внесено в Индекс запрещенных книг. Однако подспудное влияние сочинений Эриугены никогда не прекращалось. Соч.: Annotationes in Marcianum, ed. С. Lutz, Cambr. (Mass.), 1939; Glosae Martiani. — Jeauneau E. Quatre themes erigeniens. Montreal — P., 1978; Glossae Divinae Historiae, ed. J. Contreni, P. O Neill. Firenze, 1997; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, Corpus Christianomm Continuatio Medievalis (CCCM) 50 (197S); Periphyseon, I-IV, ed. E. Jeauneau.- CCCM 161,162,163,164. Tumhout, 1996,1997,199?, 2000; V ed. H.-J. Ross. MPL, t. 122, cols. 744-1022; Homelia, ed. E. Jeauneau.— Sources Chre-tiennes 151. P., 1969; Commentarius in Evangelium Iohannis, ed. E. Jeauneau.— Ibid. 180. P., 1972; Carmina, ed. M. Herren. Dublin, 1993; Expositiones in Ierarchiam Coelestem, ed. J. Barbet, CCCM 31 (1975); переводы с греч.: Дионисия Ареопагита: ed. R Chevallier.
– Dionysiaca I—II (Bruges, 1937; Paris, 1950); Максима Исповедника: Ambigua ad lohannem, ed. E. Jeauneau. — Corpus Christianomm Series Cracca, 18 (1988); Quaestiones ad Thalassium, 2 vols., eds. С Laga et С Steel.- Ibid., 7 и 22 (1980,1990); Григория Нисского: De imagine, ed. M. Cappuyns. Louvain, 1965; в рус. пер.: фрагменты из «О божественном предопределении». — В кн.: Знание за пределами науки. М., 1996; Перифюсеон («О природах»), из кн. 1. — В сб.: Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; из кн. 3.
– В сб.: Средние века, 57, 58. М., 1994, 1995; Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; поэзия в кн.: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв. М., 1970. Лит.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898(переизд.М., 1998); Петров В. В. Парадоксальная логика Эриугены в Перифюсеон. — В сб.: Философия природы в Античности и в Средние века. М., 1998, с. 167— 217; Ои же. Accessus Iohannis. — В кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995; Cappuyns M. Jean Sect Erigene: sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain — P, 1933; Jeauneau E. Etudes erigeniennes, 1987; O'MearaJ. Eriugena, Oxf, 1988; Moran D. The philosophy of John Scottus Eriugena. Cambr.- N.Y., 1989; Otten W. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena. Leiden—N. Y, 1991. В. В. Петров

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ(John of Salisbury) (между 1115—1120, Солсбери, Англия — 25 октября 1180, Шартр) — один из представителей т. н. гуманизма 12 в. С 1135 в течение нескольких лет обучался в ряде церковных школ Франции; в 1336 — ученик Абеляра. С 1148 на службе у архиепископа Кентерберийского Теобальда; после его смерти сблизился с Томасом Бекетом, которого поддерживал в борьбе с королем Генрихом II. В 1163 переехал во Францию, а в 1176 стал епископом Шартра. В сочинении «Металогик» (Metalogicon) Иоанн Солсберий- ский высоко ставит сомнение как принцип свободного выбора духа, позволяющий избежать догматического следования той или иной философской системе. Познание должно основываться на трех главных источниках — чувстве, разуме и вере. Проблему универсалий Иоанн считал неразрешимой. Усматривая пять вариантов ее решения, он ни один из них не расценивал как единственно возможный и видел в уни- версалях лишь умственные конструкции, а не реальности. «Поликратик» (Policraticus) — одно из первых произведений средневековья, где подробно обсуждалась идея теократического или иерократического государства. Соглашаясь с утверждениями римского юриста Ульпина о воле государя как источнике закона, Иоанн в тоже время по существу признавал верховенство церкви над властью государя и подчинение его церковному авторитету. Хотя Иоанн не был представителем Шартрскои школы, его имя навсегда осталось связанным с ней; он слыл одним из лучших латинистов своего времени, знатоком красноречия, выступавшим за развитие интеллектуального и морального образования. Сочинения его оказали влияние на мыслителей Возрождения. Соч.: MPL, t. 199; Policraticus, ed. С. С. J. Webb, t. 1-2. Oxf., 1909; Metalogicon, ed. С. С. J. Webb. Oxf., 1929. Лет.: Webb С. С /. John of Salisbury. L., 1932; Liebeschutz H. Medieval humanism in the life and writings of John of Salisbury. L., 1950.

О. В. Голова

ИОАНН ФИЛОПОН(IooavTic о OiXottovoC или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии; ок. 490—570) — греческий философ, совмещавший вышколенную ученость александрийской школы неоплатонизма с принципами христианского мировоззрения. Крещен во младенчестве. Под влиянием Аммония, сына Гермия, приобщился к философии. Издал комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля; к «Аналитике I и II», «О возникновении и уничтожении», «О душе» (содержат указание на то, что они являются записями семинаров Аммония), к «Категориям», «Физике», «Метеорологике»; переиздал (вслед за Аеклепием) комментарий на «Введение» Никомаха; автор знаменитого сочинения «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529), а также сочинения «Против Аристотеля» (ок. 530—534, известно благодаря цитатам и критике Симпликия в комментарии к аристотелевскому «О небе»); поздний трактат «О творении мира» («Семь книг толкований

148

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ на творение мира по Моисею») посвящен Сергию, патриарху Антиохийскому в 546—549. В сочинении «Арбитр, или О единстве», известном по цитатам византийских авторов и сирийскому переводу, выступает как представитель монофизи- тства, склоняющийся к «тритензму». Автор «Описания астролябии». В развитии Иоанна Филопона выделяются два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода (после 517) свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля, (сверхбытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 (времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным). В сочинении «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529) Иоанн Филопон подверг критике неоплатоническую интерпретацию платоновского «Ъшея» (творение космоса как вневременной акт), истолковав его в духе ветхозаветной книги Бытия, с которой, как он считал — в духе длительной традиции христианских богословов, — Платон был знаком. В сочинении «Против Аристотеля» (со ссылкой на сочинение Прокла «Возражения Аристотеля на «Тимея» Платона» 31,7 слл.) противопоставляются учения Платона и Аристотеля, у которого критикуется теория эфира, вечности мира и т. п. Впоследствии (в соч. «О творении мира»), вероятно, под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в его неприятии (напр., принимает определение души как энтелехии — 278,3, блага как предмета всеобщего стремления — 293,7 и т. д.), хотя и продолжает подчеркивать неприемлемость его учения о том, что мир не имеет начала (82,10) и т. п. Здесь же он обсуждает теорию «импетуса» применительно к возникновению мира в целом. Реагируя на полемические выпады Иоанна Филопона, Сим- пликий называет его «новичком», представителем «новомодной болтовни» (под которой разумеется христианство), пытающимся привлечь внимание непросвещенной публики, но не способным понять глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля («О небе», 42,17 слл., и др.); душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстями и воображением. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской («Физика» 200, 30 слл.). Богословские взгляды Филопона были осуждены на Константинопольском соборе 680/681. Между тем его сочинения оказали влияние на арабов, латинский Запад (теория «импетуса» была воспринята Буриданом и Оремом), мыслителей Возрождения (Пико Делла Мирандола, Галилей)- Начиная с 16 в. на европейскую мысль влияли латинские переводы комментариев Филопона на Аристотеля и его полемика с Проклом. Соч.: CAG, v. 13 (1-3); v. 14 (1-2); v. 15-18; De opificio mundi, гее. G. Reinhardt. Lpz., 1897; De aeternitale mundi contra Proclum, ed. H. Rabe. Lpz., 1899, repr. Hildesheim, 1963; Le commentaire de Jean Philopon sur le troisieme livre du «Traite de l'ame» d'Arislote..., ed. par M. de Cone, Liege—P., 1934; Segonds A. Jean Philopon, Traite de l'Astrolabe. P., 1981; Segonds A. A propos d'une page du «De aeternitale niundi» de Jean Philopon, SOPH1HS MAIHTORES, Melanges Jean Pepin, publies sous la dir.de M.O.Goulet-Caze, G.Madec, D.O'Brien, P., 1992, p. 461—479 (перевод и комментарии двух текстов Филопона о творении душ» в «Тимее»: De aeternitale mundi, p. 115,22—121,9 Hayduck); Against Aristotle, on the eternity of the world, trans!, by Chr. Wildbeig, L., 1987; Corollaries on place and void. With Simplicius, Against Philoponus on the eternity of the world, transi, by D. Furley and Chr. Wildbeig, L, 1991; On Aristotle On the intellect: (de Anima 3, 4— 8), transi, by Charlton, with the assistance of F Bossier, and a preface by R. Sorabji, L., 1991; On Aristotle Physics [V-VIII], transi, by P. Lettinket J.O. Urmson; [III], transi, by M.J. Edwards. L., 1994; Sanda A. Opuscula Monophysitica lohannis Philoponis. Beirut, 1930. Лит.: Saffrey H. D. Le Chretien Jean Philopon et la survivance de l'ecole d'Alexandrie.— «Revue des Etudes Grecques», 1954, v. 67, № 316—18, p. 396—410; Lucchetta G. A. Aristotelismo e cristianismo in Giovanni Filopono.- «Studi Patavina», XXV, 1978, p. 573-593; HadotL Le probleme du Neoplatonisme Alexandrin. Hierocles et Simplicius. P., 1978; Tae-Soo L. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in der Spatantike. Eine Untersuchung uber die Kommentare zu den ana- lytica priora von Alexander Aphrodisiensis, Ammonius und Philoponus. Gott., 1984; Verrycken K. The development of Philoponus thought and its chronology. — Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 233— 274; Ebbesen S. Philoponus, 'Alexander' and the origins of medieval logic. — Ibid., p. 445—462; Verrycken К. De vroegere Philoponus. Een studie van net AJexandrijnse Neoplatonisme.— «Klasse de Letteren», Jaaigang 56, No. 153, 1994, p. 284; De Haas F. A. J. John Philoponus' New Definition of Prime Matter. Aspects of its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden, 19%. Ю. А. Шичалин

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ(Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchmo da Fiore) (ок. 1132— 1202) — итальянский мыслитель. Монах-цистерцианец, ок. 1177 избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил свое прозвище. Этот аскет с репутацией личной святости, воспринимавшийся многими (напр., Данте) как пророк, навлекший на себя посмертное осуждение Латеранского собора 1215, создал мистико-диалектическую концепцию исторического процесса, выразившую глубокий кризис средневекового миропонимания. Эта. концепция, разработанная в формах символического толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого заветов» — Concordia novi et veteris testamenti, 1519, «Пособие к Апокалипсису» — Enchiridion in Apocalypsin, 1527, и «Псалтирь десятиструнная» — Psalterium decern cordamm), исходит из деления всемирной истории на три «мировые состояния», или эры, соответствующие трем лицам христианской Троицы — Отцу, Сыну и Св. Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения отца и дитяти; наконец, грядущая эра Св. Духа сообщает им полную интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от прошедшего к будущему. Выявление эры Св. Духа должно начаться ок. 1260, после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало духовной свободы; властная и притязательная церковь Петрова уступит свое место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность. Преображение человечества должно иметь место еще в рамках посюсторонней истории; этот момент делает учение Иоахима Флорского связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересями позднего средневековья.

149

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Судьбы наследия Иоахима Флорского в течение 13 — нач. 14 в. были тесно связаны с францисканством, также учившим о «святой нищете»; создается обширная псевдоиоахимовская литература. Дольчино делает из его учения программу мятежа. Позднее идеи Иоахима Флорского повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него — на весь дух новоевропейского политического мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Мюнцера. Отголоски умозрения Иоахима Флорского можно усматривать в философском конструировании смысла истории у Гегеля, Шеллинга и особенно у польского мыслителя А. Цешковского («Notre Pere»), позднее у Вл. Соловьева и Бердяева. Полное отчуждение от его христианского контекста некоторые парадигмы утопизма Иоахима Флорского приобретают в тоталитарных системах мысли 20 в. Соч.: Tractatus super Quattuor Evangelis, ed. E. Buonaiuti. — «Fonti per la Storia d'ltalia», LXVII, 1930; Expositio de Articulis Fidei, издал он же, та же серия, LXXVIII, 1936; Liber figurarum, ed. L. Tondelli, M. F. Reeves, ed. 2. v. 1—2, Torino, 1953. Лит.: Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского. — В кн.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 7. М, 1959; Grundmann Я. Studien uber Joachim von Floris. Lpz., 1927; Idem. Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Manb., 1950; Huck J. Ch. Joachim von Floris und die joahimitishe Literatim Freib., 1938; Foberti F. Gioacchino da Fiore e il gioacchinismo antico e moderno. Padua, 1942; Reeves M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxf, 1969; RussoF. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954. С С. Аверинцев

ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ-см. Досократики.

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ(в миру Иван Иванович Санин) (12 ноября 1439, с. Язвище близ Волоколамска — 9 сентября 1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) — русский церковно-политический деятель, писатель. С семи лет учился в Крестовоздвиженском монастыре. В1460 пострижен в монахи преп. Пафнутием в Боровском монастыре. После его смерти назначен настоятелем, но, не поладив с братией, недовольной введением строгого общежительного устава, покинул монастырь. В 1479 основал Успенский монастырь (известный впоследствии Иосифо-Волоколамский монастырь). Автор более 40 публицистических произведений. В своих проповедях и поучениях пытался смягчать нравы, призывал господ к снисходительному отношению к крестьянам, доказывая, что жестокое обращение и обременительная барщина невыгодны самим господам. Выступал непримиримым обличителем противников официальной церкви, еретиков (жидовствующих). Был сторонником монастырского землевладения, объясняя свою позицию тем, что чем богаче монастырь, тем большую пользу он может оказать бедным и страждущим. Политические взгляды втечение жизни менялись. Если в начале своей деятельности он выступал против усиливающейся великокняжеской власти, защищал и выражал интересы крупных духовных и светских феодалов, то в дальнейшем стал склоняться к союзу с Москвой. После 1508 в своих посланиях обосновывает идею о божественном происхождении великокняжеской власти, о необходимости союза церкви и государственной власти, об ответственности и обязанностях правителя. Идеям этим суждено было сыграть большую роль в формировании идеологии русского самодержавия. Канонизирован Русской православной церковью. Соч.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1896; Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л., 1959; Просветитель, М., 1993; Послание иконописцу. М., 1994. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., I960. E.H. Бутузкина

ИОСИФЛЯНЕ— представители религиозно-политического направления в Русской православной церкви кон. 15 —16 в., сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Видные представители: митрополиты Макарий, Даниил, старец Филофей, архиепископ Феодосии и др. Иосифляне выступали за союз церкви и государства, начиная с укрепления и защиты духовного авторитета главы государства (теории о божественном происхождении царской власти, Москва — Третий Рим) и кончая участием в решении ряда социальных проблем (помощь нищим, голодающим). Во имя защиты церковно-государственных устоев добивались жестокой расправы с еретиками, требовали от православных строгого соблюдения церковных обрядов и установлений. Иосифляне боролись против попыток нестяжателей ликвидировать или ограничить церковное землевладение, подкрепляя свою позицию ссылками на необходимость богатством и процветанием содействовать укреплению позиции церкви. Со временем иосифлянство превратилось в официальную идеологию Русской православной церкви. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16в. М.-Л., 1960. E. H. Бутузкина