Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
340
КУЛЬТУРА ности своей деятельности опосредованно — через конкретный культ. В разных конфессиях совершенно разные вещи (символы-маски) могут стать предметами культа — «лицом святыни». Но без таких твердо очерченных лиц — тьма беспредметности, хаотическая игра необузданного воображения, т. е. «вне-бытие» — «бытие вне Бога», «геенна» (с. 135). Суть всякого культа, созидающего ипостасные лица, — «именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ» (там же). Без культа продуктивное воображение, способное конструировать нерушимые образы и твердые общезначимые первопонятия, невозможно. В этом суть критики Канта: «Кант не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он и поставление себя в безусловный центр мироздания, а в этом существо западноевропейского духа нового времени» (с. 123). Флоренский утверждает, что «всякий культ истинен», хотя, разумеется, одна религия может быть богаче и выше другой. «Культу можно противопоставить лишь культ». Ни один из них нельзя опровергнуть рационально: «если бы мы могли сполна выкачать из сознания своего культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но — и просто сознания. Для нас не было бы... никаких координат» (с. 133). Из соборного культового ритуала (перводеятельности) Флоренский выводит миф и культуру. Вторичен миф-первоязьпс «миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа» (с. 111) Для доказательства этого тезиса Флоренский обращается к этнографии. Миф, пытающийся задним числом словесно истолковать и объяснить обряд, есть первый шаг в сторону секуляризации литургического действа — «перводеятельности, производящей святыни — Sacra» (с. 108). Еще дальше заходит культура: «культурные ценности — это производные культа... Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ... мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа... порождают светскую философию и светскую науку... аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника» (с. 117). Особое внимание Флоренский уделяет философии, доказывая, что основной массив собственно философской терминологии разных культур (китайской, античной, классической западноевропейской) имеет прямое культовое происхождение и в значительной степени сохраняет исходный сакральный смысл. Ю. М, Бородой
КУЛЬТУРА(отлат. cultura—возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Программы деятельности, поведения и общения представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентации и т. д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. Культура хранит, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества. Понятие «культура» развивалось исторически. Вначале этот термин обозначал возделывание человеком земли. Потом произошло расширение смысла термина. Им стали обозначать также процессы и результаты возделывания материалов природы в различных ремеслах, а затем и процессы воспитания и обучения человека. В этом расширенном смысле термин «культура» впервые был применен в работе древнеримского оратора и философа Марка Тулия Цицерона «Тускулан- ские рукописи» (45 г. до н. э.). Понятие обыденного языка, обозначающее обработку почвы, Цицерон использовал в переносном смысле как возделывание человеческого ума в процессе обучения и воспитания. Считая, что глубокий ум возникает благодаря философским рассуждениям, он характеризовал философию как культуру ума. Дальнейшее развитие понятия «культура» было связано с его распространением на все искусственно созданное, сотворенное человеком в противоположность естественному, природному. В этом значении термин был использован в трудах немецкого философа-прссветителя и юриста С. Пуфендорфа. В работе «О праве естественном» (1684) он определил культуру как оппозицию «естественному состоянию», как все то, что произведено. Начиная со 2-й пол. 18 в. термин «культура» стал широко использоваться в европейской философии и исторической науке. В это время культура стала рассматриваться как важнейший аспект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности, отличающим человеческое бытие от животного существования. Возникло несколько линий в разработке проблематики культуры. В первой из них культура представала как процесс развития человеческого
341
КУЛЬТУРА благодаря которой создается надприродная сфера человеческого бытия, искусственное в противовес естественному, природному. На каждом из этих этапов вводились разные определения культуры (таких определений американские культурологи А. Кре- бер и К. Клакхон насчитали около трехсот). Многие из них не были определениями в строго логическом смысле, а скорее являлись метафорическими высказываниями, фиксирующими отдельные характеристики культуры. Вместе с тем множество формулировок и определений не означало их равноценности. В принципе уже анализ отношений между культурой и деятельностью включал в качестве первого приближения все определения, связанные с противопоставлениями «культура—натура», но значительно конкретизировал их. Следующая конкретизация была связана с представлениями культуры как способа регулирования и реализации человеческой деятельности, а следовательно, как особого аспекта социальной жизни, который заключается в порождении и трансляции (передаче от поколения к поколению) надбиологичес- ких программ деятельности, поведения и общения людей. В рамках этого подхода складывались предпосылки для решения одной из кардинальных проблем философии и теории культуры: различения понятий «культура» и «общество». С одной стороны, культура не тождественна обществу, а является лишь особым аспектом социальной жизни (в противном случае не нужно было бы двух терминов для обозначения одной и той же реальности). С другой — культура пронизывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет ни одного социального феномена, который был бы изолирован от влияния культуры, не нес бы на себе печати ее воздействия. Кажущееся противоречие между этими утверждениями снимается, если культуру рассмотреть как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их надбиологические программы. С точки зрения теории систем сложные исторически развивающиеся органические целостности должны внутри себя содержать особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, различные виды деятельности поведения и общения людей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации (присущей ему, искусственно созданной предметной среды — «второй природы», социальных общностей и институтов, типов личностей, свойственных данному обществу, и т. д.). Т. о., наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологические программы, у человека существует еще одна кодирующая система — социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта. Условием хранения и трансляции этого опыта является его фиксация в особой знаковой форме, функционирование составляющих его элементов в качестве семиотических систем. Культура предстает как сложно организованный и развивающийся набор таких систем (см. Знак, Символ). Хранение и трансляция в культуре многообразия надбиоло- гаческих программ человеческой жизнедеятельности предполагает многообразие знаковых структур, закрепляющих и передающих постоянно обновляемый социальный опыт. Одним из наиболее древних способов кодирования этого опыта является функционирование субъектов поведения, общения и деятельности в качестве семиотических систем, когда их действия и поступки становятся образцами для других. Мастер — учитель, который демонстрирует ученику те или иные приемы работы; индивиды и социальные группы, выступающие объектами подражания для других людей и групп; взрослый человек, поступки которого копирует ребенок, — все они обретают функцию знаковых систем, транслирующих программы поведения, общения и деятельности. Знаковой системой, программирующей действия и поступки людей, может выступать символика человеческого тела: позы, жесты, мимика и т. п. Причем смыслы и значения, которые они выражают, могут быть различными в различных культурах. Напр., рукопожатие у многих народов имеет символику дружеского расположения, но в традиционной Японии считалось, что касание собеседника означает агрессию и неуважение. В современной Японии рукопожатие используется редко, преимущественно в общении с иностранцами. Важнейшим видом социокода, регулирующего человеческую жизнедеятельность, является естественный язык. Он не только позволяет описывать человеческий опыт, но и порождает новый опыт в процессе коммуникации. Структура языка задает определенный образ мира, способ фрагментации и синтеза его объектов. Одновременно язык выражает ценностно-эмоциональное отношение человека к миру, программируя переживание людьми тех или иных описываемых событий и реакцию на них. Наряду с естественными языками как средством генерации и передачи социального опыта огромную роль в социальной жизни играют языки искусства (живописи, музыки, танца, архитектуры, кино и т. д.), язык науки, а также различные конвенциональные наборы сигналов и символов, регулирующие поступки и действия людей. Все они могут быть рассмотрены как особые семиотические системы, обеспечивающие воспроизводство и развитие общества. Предметы созданной человеком второй природы также могут функционировать в качестве знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный способ поведения и деятельности в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной культуре, противопоставляя им феномены духовной культуры, имея в виду произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т. п. (см. Культура материальная и духовная). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены культуры являются семиотическими образованиями. Предметы материальной культуры выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, а с другой — выступают средствами хранения и передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение.
342
КУЛЬТУРА Только во второй своей функции они выступают в качестве феноменов культуры (Ю. Лотман). Развитие культуры предстает и как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. Накопление нового опыта и увеличение его массива рано или поздно ставят проблему информационной вместимости субъекта (М. К. Петров), что требует новых способов фрагментации и объединения накопленного опыта, который должен усваивать индивид. В свою очередь, эта потребность стимулирует разработку и применение новых типов кодирования, обеспечивающих дифференциацию и интеграцию программ деятельности, поведения и общения, их передачу от поколения к поколению (М. К. Петров). Канадский исследователь М. Маклюэн, подчеркивая связь между развитием систем кодирования социального опыта и ступенями цивилизационного прогресса, вьщелял в качестве особых этапов дописьменные общества, возникновение письменности, книгопечатание, появление радио и телевидения. Продолжая этот ряд, следует выделить в качестве особого этапа компьютерную стадию развития цивилизации. Появление новых способов кодирования закрепляет изменения характера коммуникаций и способов включения индивида в социальные связи, а следовательно, участвует в определении тех границ, в которых варьируются те или иные формы социального поведения и деятельности. Напр., вне появления письменности невозможно было бы судопроизводство, опирающееся на кодексы законов; возникновение «компьютерного письма» привело к резкому увеличению доступного индивиду объема «социальной памяти», а компьютерная сеть Internet породила новые, ранее неизвестные формы коммуникации. Развитие общества всегда связано с формированием новых видов деятельности, поведения и общения, что, в свою очередь, предполагает появление соответствующих новых программ, представленных кодами культуры. В процессе этого развития происходит дифференциация ранее синкретических программ, возникает сложная координация и субординация новых и традиционных программ. Выделение самостоятельных областей духовной деятельности привело к генерации новых смыслов и значений, которые стали выступать опосредующими и порождающими структурами по отношению к программам конкретных видов практики (ценностям, санкционирующим тот или иной вид деятельности; целям как предварительным идеальным образам продуктов деятельности; знаниям, навыкам и умениям, которыми должен овладеть субъект, чтобы, воздействуя на преобразуемый объект, получить продукт, соответствующий поставленной цели). Исторически возникают различные, относительно самостоятельные сферы духовной культуры — религия, искусство, мораль, наука, политическое и правовое сознание и т. д., которые взаимодействуют между собой и оказывают регулирующее воздействие на повседневную жизнь людей. Т. о., в ходе исторического развития общества постепенно формируется сложная иерархия программ деятельности, поведения и общения, представленных различными со- циокодами, которые непосредственно или опосредованно управляют поступками и действиями людей. В сложном исторически развивающемся многообразии над- биологических программ можно выделить три уровня. Первый — это реликтовые программы, осколки прошлых культур, которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, которые сложились еще в первобытную эпоху и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, напр., приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю могут сделать ее неудачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регулировавших половые отношения общины в период групповой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производственные действия). Второй уровень — это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И наконец, третий уровень культурных феноменов образуют профаммы социальной жизни, адресованные в будущее. Их культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Образцами профамм будущей деятельности как предпосылкой изменения существующих форм социальной жизни могут служить вырабатываемое в науке теоретичческое знание, вызывающее перевороты в технике и технологии последующих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, возникающие в рамках философско-этических учений и часто опережающие свой век, и т. д. Чем динамичнее общество, тем большую ценность обретает этот уровень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей — творческой интеллигенции, которая по своему социальному предназначению должна постоянно генерировать культурные инновации. В процессе исторического развития общества и культуры отдельные элементы и «проекты» будущих профамм деятельности могут конкретизироваться, видоизменяться и переходить из третьего во второй уровень культурных образований, становясь реальными непосредственными регулятивами новых видов деятельности, поведения и общения, порождая соответствующие изменения в жизни общества. В свою очередь профаммы второго уровня могут утрачивать свою социальную ценность и превращаться в реликтовые образования либо вообще выпадать из потока культурной фансляции. Многообразие культурных феноменов всех уровней, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организовано в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной культуры. Они представлены мировоззренческими универсалиями (категориями культуры), которые в своем взаимодействии создают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии — это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные сфуктуры, обеспечивающие рубрификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как пре-
343
КУЛЬТУРА дельные общие понятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. Их не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универсалиями культуры. Но мировоззренческие универсалии могут функционировать и развиваться и вне философской рефлексии. Они были присущи и тем культурам, в которых не сложились более-менее развитые формы философского знания (Древний Египет, Вавилон и т. п.). Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий культуры. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в т. ч. и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях: «пространство», «время», «движение», «вещь», «отношение», «количество», «качество», «мера», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д. Но кроме них в историческом развитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся категории: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. В системе универсалий культуры выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т. п. Эти представления выступают в качестве своего рода глубинных программ социальной жизни, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия более конкретных программ поведения, общения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческих универсалиях культуры можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактное всеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, особенности принятой в нем шкалы ценностей. Именно эти смыслы характеризуют национальные и этнические особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе, труду, личности и т. д. Они определяют специфику различных культур. В свою очередь исторически особенное в универсалиях культуры всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и индивидуальных мировосприятий и миропережи- ваний. По мере исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий культуры, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Возникновение новых видов деятельности, поведения и общения может приводить к расщеплению первичных универсалий и формированию новых категорий, которые укореняются в культуре (напр., расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категории, появление в российской кулыуре наряду с категорией «правда» категории «истина»). Конкретные виды культуры отличаются своими основаниями и не всегда можно обнаружить изоморфизм между системами универсалий различных культур. Универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт оценивается и рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком. Смыслы универсалий культуры в процессе социализации усваиваются индивидом, определяя контуры его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. На уровне группового и индивидуального сознания смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем даже в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов. В свою очередь стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве индивидуального мировоззрения. Существует огромное множество модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протяжении жизни индивида.
344
КУЛЬТУРА фундаментальный статус универсалий культуры в человеческом бытии улавливали многие философские учения прошлого. Мир идей Платона, кантовская концепция априорных форм сознания, учение 1егеля о категориях как ступенях развития абсолютной идеи — все это можно интерпретировать как своеобразные вехи осмысления свойств и связей универсалий культуры. Присущий европейской культурной традиции акцент на рациональных способах постижения мира был выражен здесь в форме своеобразной редукции мировоззренческих универсалий к их логико-понятийному аспекту. В дальнейшем развитии западной философии эта односторонность преодолевалась путем включения в философский анализ понимания и переживания мира как фундаментальных характеристик категориальных структур сознания (Ф. Нищие, С. Кьеркегор, М. Хаидеггер). Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческихуниверсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность. Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях культуры того или иного исторического типа — в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в правовом сознании и политической культуре и т. п. Эта особенность обнаруживалась, хотя и в неадекватной форме, в ряде систем объективного идеализма. Напр., в системе Гегеля категории, выступающие ступенями развития абсолютного духа, затем рассматриваются как определяющие логику развития всех областей
345
КУЛЬТУРА лы и ценности, выраженные системой мировоззренческих универсалий. Различное понимание добра и зла, справедливости и свободы и т. п. может приводить к различным и даже полярным неосознанным реакциям на одни и те же события у представителей разных культур. К. Юнг характеризовал бессознательные компоненты фундаментальных ценностей культуры как архетипы (бессознательные коллективные переживания), которые могут длительное время существовать как надличностные психические образования, управляющие индивидуальной психикой. Программирование культурой индивидуальной психики обладает различной степенью принудительности в различных типах культуры. В архаических и традиционных обществах большинство программ деятельности, поведения и общения выступают как ритуал и жесткая норма, имеющая принудительный характер предписания. В обществах, принадлежащих к техногенной цивилизации, культура включает значительно большее число регулятивов (см. Цивилизационного развития типы), допускающих вариативность действий и поступков индивидов, их свободу в принятии решений, очерчивая лишь общие рамки, в которых осуществляются вариации деятельности. Исключение составляет культура тоталитарных режимов, поощряющих некоторые технико-технологические инновации и научные разработки (что их отличает от традиционных обществ), но в соединении с жестким контролем со стороны государства социального поведения индивидов. В этом аспекте культура тоталитарных обществ часто воспроизводит традиционалистские и даже архаические ритуалы, нацеленные на подавление индивидуальных свобод. Тип культуры, ее базисные ценности определяют, какие формы солидарности индивидов и их коллективных связей существуют и воспроизводятся в общественной жизни. Базисные ценности, представленные универсалиями культуры, и опирающееся на них многообразие образцов поведения, социальных ролей, знаний, норм и т. д., при их усвоении личностью определяют ее самоидентификацию, ее самооценку как принадлежащей к некоторой социальной общности. В эпохи, когда прежняя система базисных ценностей изменяется, возникает проблема идентификации (возникают вопросы: «Кто мы?», «Что нас объединяет?» и т. п.). Усвоение смыслов и значений кодов культуры всегда связано с активностью индивидов. В процессе обучения они постоянно соотносят транслируемые в культуре программы деятельности, поведения и общения с накопленным индивидуальным опытом и часто варьируют эти программы, вносят в них изменения. Включаясь в те или иные виды деятельности и решая социальные задачи, человек способен изобретать новые образцы, нормы, идеи, верования и т. п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они могут войти в культуру и начать программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в социальный, и в культуре появляются новые состояния и феномены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в культуре возникают только благодаря творческой активности личности. Человек, будучи творением культуры, вместе с тем является и ее творцом. Культура не является застывшим образованием. Она изменчива по своей природе. Но в разных культурах возможности инноваций и творчества различны. В традиционных обществах они значительно меньше, чем в техногенной цивилизации, где в системе мировоззренческих универсалий категории новизны и прогресса имеют приоритетную ценность. Творчество, связанное с порождением инноваций, которые нарушают традицию, ограничивается во всех традиционных культурах, но поощряется в современной. В принципе для бытия культуры и общества одинаково важны оба противоположных процесса — традиция и инновация, воспроизводство и творчество, как важны наследственность и изменчивость для существования биологических организмов. Культура — это не только творчество, изменяющее жизнь, но и воспроизводство социальной жизни на некоторых устойчивых основаниях. В историческом развитии человечества возникали разные виды обществ (цивилизаций), которым были присущи самобытные культуры. В эпоху, когда существовали только традиционные цивилизации, их взаимодействие было связано с замедленным культурным обменом (диффузия культур), когда заимствование отдельных достижений (знаний, образцов) не затрагивало ядра каждой культуры, представленной системой смыслов ее мировоззренческих универсалий. С возникновением техногенного типа цивилизационного развития и его культурного генотипа — новоевропейской культурной традиции — взаимодействие культур стало интенсивнее. Процессы модернизации, связанные с заимствованием новых технологий, науки, системы образования порождали трансформации фундаментальных ценностей традиционных культур. На этом пути были не только издержки, но и достижения. «Золотой век» российской культуры 19 в. был бы невозможен вне мо- дернизационных реформ Петра I: «на реформы Петра I Россия ответила гением Пушкина» (А. И. Герцен). Усилившееся взаимодействие культур порождало достижения, составляющие ядро мировой культуры. О мировой культуре можно говорить в двух смыслах: как об истории культуры человечества, в которой существовало множество самобытных культурных традиций, лишь часть которых сохранилась в наше время, и как о достижениях, признаваемых различными народами и включаемые в их культуру (напр., мировое признание творчества Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, русского искусства и философии «серебряного века», русской науки кон. 19 и 20 в. и т. д., наряду с достижениями культуры европейских стран, Америки, стран Востока и т. д.). В 19 и особенно в 20 в. культура западной техногенной цивилизации оказала активное одностороннее воздействие на традиционные культуры. В самосознании этой цивилизации оно находит обоснование в идее прогресса, представлении о своих ценностях как о более высокой стадии развития. Обратное влияние на нее традиционных культур было незначительным. Ускоренные темпы развития западной техногенной цивилизации, особенно после ее вступления в стадию индустриализма, были связаны с изменениями облика ее культуры. Элитарные сферы культуры, высокая культура, ранее поддерживаемая аристократическим сословием, стала объектом рыночных отношений и вместе с тем своеобразным полигоном поддерживаемых инноваций, где постоянно идет ускоренный поиск новых средств выражения, форм и стилей (что, впрочем, не привело к исчезновению высоких образцов профессионального творчества и великих произведений культуры, которые дали человечеству все предшествующие времена и 19 и 20 в. в т. ч.). Радикальным изменениям подверглась культура народных масс, которую аристократия обычно расценивала как низкую по сравнению с элитарной культурой (но которая постоянно подпитывала высокое искусство). В эпоху индустриализма зародилась, а в 20 в. бурно развилась массовая культура, свя-
346
«КУЛЬТУРА И ЭТИКА» занная с преобразованиями повседневной жизни, вызванными урбанизацией, разрушением сословных отношений и общинных связей, становлением гражданского общества, распространением образования. Массовое производство товаров, стандартизация производства и потребления, возникновение индустрии детского воспитания, медицинского обслуживания, досуга превратила массовую культуру в реальный регулятор повседневной жизни широких масс, во многом унифицируя эту жизнь. Критика западной техногенной цивилизации и происшедших в ходе ее развития изменений в культуре породила тезис об оппозиции культуры и цивилизации. В этот тезис вкладывались разные смыслы. Одним из первых его выдвинул немецкий социолог Ф. Теннис. Он отмечал, что индустриальное общество разрушает традиционалистские отношения людей, основанные на семейно-клановых связях, душевной склонности, сопереживании, заменяя их вещными отношениями и утилитарным расчетом. Традиционалистские связи Теннис рассматривал как духовные, а духовное определял в качестве культуры, противопоставляя ее цивилизации. Сходную позицию отстаивал Шпенглер, определяя культуру как органическое, творческое духовное в противовес цивилизации как утилитарному, технологическому, материальному. В несколько ином аспекте эту точку зрения развивал Г. Маркузе. Критикуя современную цивилизацию за возрастающие масштабы отчуждения, манипуляции сознанием и порождение «одномерного человека» массовой культуры, он проводил различение культуры и цивилизации. Культуру как «духовный праздник» он противопоставлял цивилизации как «унылой повседневности», ориентированной на материальную выгоду и достижение материального комфорта. Противопоставление цивилизации и культуры во всех этих концепциях основано на узком понимании культуры как совокупности ценностей высшего духовного творчества и на узком понимают цивилизации как системы различных технологий, повышающих материальное благосостояние людей. Но в более широком смысле, при рассмотрении цивилизаций как различных типов общества, культура и цивилизация неразрывны. Каждая цивилизация характеризуется своим типом культуры и свойственной ей системой базисных ценностей. Современная техногенная цивилизация не является здесь исключением. Противопоставление культуры и цивилизации имело тот позитивный аспект, что оно ориентировано на критику негативных черт техногенной цивилизации и ее культуры. Критический анализ базисных ценностей этой культуры имеет особое значение в наши дни в связи с поиском путей преодоления глобальных кризисов, порожденных прогрессом техногенной цивилизации в 20 в. В выработке новых смысложизненных ориентиров и поиске новых стратегий цивилизационного развития важную роль может сыграть диалог культур, использование современной культурой достижений традиционных культур. Многообразие культур и их взаимодействие выступает условием их развития. Унификация и уничтожение культурного многообразия может приводить к вырождению культур. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997; Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979; Библер В. С. На гранях логики культуры. М, 1997; Ведер М. Избранное. Образ общества. М, 1994; Гегель Г. Ф. В. Феноменология Духа. — Соч., т. 4. М,1971; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М, 1978; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 1996; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983; Лосев А. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лотман Ю. М. Избранные статьи, т. 3. Таллин. 1993; Межуев В. М. Культура и история. М., 1979; Ницше Ф. Соч. в 2-х т., М., 1990; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Рикер П. Герменевтикаипсихоанализ.РелигияиВера.М., 1996; СтепинВ. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифотворчества. М, 1995; ФлиерА. Я. Культурогенез. М, 1995; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1998; Фуко М. Слова и вещи. М., 1997; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы, т. I. М, 1993, т. 2. М., 1998; Юнг К. Человек и его символы. М., 1997. В. С. Степин «КУЛЬТУРА И ЭТИКА» (Kultur und Ethik. Much.-Bern, 1923) — основное философское произведение А. Швейцера. Является второй по порядку и основной по содержанию частью обширного труда «Философия культуры». В первой части «Упадоки возрождение культуры» (также опубликованав 1923, обычно печатается вместе с «Культурой и этикой») Швейцер связывает кризис европейской культуры с превалированием материального прогресса над духовным, общества над индивидом; основную причину упадка он видит в утрате этических идеалов. «Культура и этика» состоит из двадцати двух глав. В первых четырех главах Швейцер анализирует связь культуры, мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой» (гл. 3. М., 1973, с. 115), а усилия мышления постичь эту силу сводятся к поиску основного — нравственного — принципа (закона), который должен быть глубоким, всеохватывающим и одновременно элементарным. Значительную часть работы составляет очерк европейской этики. Классифицируя различные этические учения по способу разрешения в них проблемы нравственной основы мировоззрения и культуры, Швейцер вьщеляет три варианта этики: 1) этика разумного удовольствия, свойственная античному мышлению; оценивается как совершенно неудовлетворительная, т. к. она игнорирует существенный для морали факт самоотречения; 2) этика самоотречения, получившая развитие в Новое время; ее основной недостаток связан с неспособностью объяснить, почему индивид жертвует собой ради других; 3) этика самосовершенствования, представленная именами Платона, Спинозы, Фихте, Шопенгауэра и др.; была ближе всех к истине, однако не смогла раскрыть нравственную основу самосовершенствования. Отрицательные результаты этических исканий, по мнению Швейцера, связаны с тем, что философы ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии, видели в морали продолжение естественного процесса в человеке и рассматривали ее как выражение общественной юли. В последних двух главах труда излагается собственное жизнеучение Швейцера — этика благоговения перед жизнью. Не ограничиваясь взаимоотношениями людей, Швейцер утверждает ответственность за все, что живет, рассматривая в качестве морального зла всякий вред жизни (даже сорванный полевой цветок); его этическое учение драматизирует существование человека непризнанием «взаимной компенсации этики; и необходимости» и тезисом о том, что чистая совесть является изобретением дьявола. Рус. пер. (Н. А. Захарченко, Г. В. Колшанского): 1973; см. также в кн.: Благоговение перед жизнью, 1992. А. А. Гусейнов
347
КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ
КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ- форма классификации фактов и явлений культуры, популярная в философии 19 и большей части 20 в. При этом под материальной культурой понимается многообразие производимых человеком предметов (орудия, машины, инструменты, предметы быта, одежда, украшения, культовые и ритуальные предметы, оружие, музыкальные инструменты и т. п.), а также природные вещи и явления, измененные воздействием человека (напр., обработанные природные объекты или т. н. техногенные ландшафты). К духовной культуре относят всю совокупность продуктов духовной и интеллектуальной деятельности человека, не имеющих предметного, вещного характера: религиозные системы, мифы, философские концепции, научные теории, нравы и обычаи, системы социальной организации и т. д. Сюда же часто относят исторически формирующийся духовный склад человеческих групп (школа «психологии народов»). Наиболее явно различение материальной и духовной культуры проводится в марксистской традиции, где важнейшие элементы материальной культуры — машины, орудия, технологии — составляют главное содержание «производительных сил» общества на каждом историческом этапе его развития. Производительные силы, в свою очередь, вместе с «производственными отношениями» образуют «базис», который определяет «надстройку», т. е. всю совокупность духовной культуры общества, включая политические и правовые системы, а также научные знания. Парадоксальным образом оказывается, что элементы духовной культуры — такие как научные знания, — включаются в состав производительных сил («наука как производительная сила»). Это противоречие в классическом и советском марксизме осталось непреодоленным. На идее разделения материальной и духовной культуры впоследствии было основано различение культуры и цивилизации, характерное для немецкой философии, в частности для философии жизни и неомарксизма Франкфуртской школы. Если самим духом классического, а затем и советского марксизма предполагался примат материальной культуры над духовной, то в противопоставлении культуры и цивилизации подчеркивалась преимущественная роль духовной культуры. На этом зиждилась т. н. критика культуры — порождение кризисного сознания fin de siecle. Под культурой здесь понималась совокупность духовных продуктов человечества, воплощенных в философии, искусстве, науке, под цивилизацией — совокупность овеществленных (и тем самым «омертвленных») продуктов человеческого творчества." Разделение материальной и духовной культуры, весьма популярное в эпоху господства эволюционистской парадигмы, в социальных науках ныне считается устаревшим. Более распространена трехчленная классификация культуры: материальная, духовная и социальная. Под материальной культурой понимается все, что относится к взаимоотношениям человека со средой его обитания, к удовлетворению потребностей его существования, технологической стороне жизни и т. п., под духовной культурой — субъективные аспекты жизни, идеи, установки, ценности и ориентирующиеся на них способы поведения, под социальной культурой — отношения люден друг к другу, системы статусов и социальных институтов (Kroeber А.у Juuckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambr. (Mass.), 1952, p. 98). Преимущественную роль при этом играет духовная культура. Социальное поведение и артефакты (социальная и материальная культура) трактуются как объективированные продукты идеальных нормативных систем и систем знаний самого разного рода, составляющих духовную культуру. Но именно такой подход позволяет соединить материальную и духовную культуры, ввести артефакты в контекст исследований в социальных науках. Материальная культура становится, т. о., систематическим источником информации для социальной и культурной истории и культурологии, причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры (Hodder /. The Meaning of Things: Material Culture and Symbolic Expression. L., 1989). Другой аспект отношения идей и вещей, интересующий 1сультурантропологов, — это межкультурное «бытование» артефактов. Они могут рассматриваться как «носители» определенных идей, ценностей и норм в межкультурных взаимодействиях. В то же время они могут обретать относительную автономию; их ценность и смысл могут трансформироваться в разных культурных и социальных контекстах (Thomas N. Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the Ibsific. Cambr. (Mass.), 1991). В современной философии противопоставление материальной и духовной культур утратило свою прежнюю роль. Работы теоретиков постмодерна (Ж. Бодршйар, Ж Ф. Лиотар и др.), во-первых, поставили под сомнение характерное для традиционной философии разделение субъекта и объекта и, во-вторых, поставили в центр внимания воспроизводство, репродуцирование, а не производство, как это делал ранний кагоггалистический модерн. Место потребительной стоимости, отражающей предметность объекта и его связь с материальными потребностями, заняла «знаковая» стоимость. Реальные объекты «утратили доверие», потому что все они моделируются и воспроизводятся искусственно. Коды порождают гиперреальности (голография, виртуальная реальность и т. д.). Это ведет к исчезновению конечностей любого рода; место «идей» и «вещей» занимают тавтологичные в себе «симулякры» (Бодрийар). Вместе с исчезновением этих конечностей исчезает и основа для противопоставления фактов материальной и духовной культур. Сами эти понятия становятся излишними. В то же время в более традиционных философских контекстах, а также и в социальных науках (см., напр.: Коган Л. Н. Социология культуры. Екатеринбург, 1992) они сохраняют свою эвристическую ценность. Л. Г. Ионин
КУЛЬТУРА ПОЛИТИЧЕСКАЯ— система исторически сложившихся политических традиций, убеждений, ценностей, идей и установок практического политического поведения, обеспечивающая воспроизводство политической жизни общества на основе преемственности. В политической науке этот термин появился достаточно поздно, в 50-е гг. 20 в., благодаря работам американских политологов Г. Алмонда и С. Вербы. Политическая культура выполняет в обществе целый ряд важных функций: когнитивную (политические знания), эмоциональную (политические чувства), оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок), регулятивную, коммуникативную, защитную, интегративную. При сравнении политических культур разных цивилизаций возникает проблема создания таких общих моделей, которые позволили бы проводить сравнения и интерпретацию, не внося опасных упрощений в сложную структуру цивилиза- ционных феноменов. До последнего времени западные политологи предпочитали выстраивать иерархию мировых поли-