Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

Коллектив авторов

348

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ тических культур, ставя западную (особенно часто американскую) модель на первое место в качестве мирового эталона и даже общечеловеческой перспективы. Напр., Алмонд и Верба выделили четыре основных типа политических культур: англо-американскую (основныечерты:светский,прагматический характер, понимание политики как процесса столкновения интересов, которые всегда можно примирить; общенациональный консенсус по поводу основополагающих ценностей, что придает культуре выраженную гомогенность; тяготение электората к политическому центру; линейный характер политического времени); континентально-европейскую(основныечерты:поля- ризованный политический спектр, ценностно-ориентированный электорат, циклический, прерывистый характер политического времени, сочетание гетерогенных начал в политике); авторитарно-патриархальную (основные черты: в политике воспроизводится патриархальный архетип «большой семьи» во главе с «царем-батюшкой», высокая значимость традиций и ценностных ориентации); тоталитарную (основные черты: ключевыми в политике являются представления о политическом «механизме» и специфической «рациональности», что уподобляет человеческое действие действию автомата; полный политический контроль над всеми сторонами жизни общества; использование насилия в качестве инструмента политического регулирования). С 80-х гг. в политологии начинает укрепляться концепция неиерархичности политической культуры, признание самоценности политического разнообразия мира. Современное развитие стран Азиатско-Тихоокеанского региона свидетельствует о том, что формы западной политической культуры не являются неизбежным следствием перехода к высокоиндустриальному обществу. Напротив, индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, зашита «прав человека» и множество других особенностей, которые неотделимы от уклада жизни и культурных традиций ряда европейских стран и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную. В разных политических культурах сходные результаты могут достигаться разными способами. При этом каждая культура разрабатывает свою концепцию определенной согласованности между «правилами игры» и политическими действиями, с одной стороны, и тем, что ожидает от них народ, что он признает легитимным — с другой. И. Л. Василенко

КУЛЬТУРА ЭЛИТАРНАЯ— культура, рассчитанная на «избранных». Понятие элитарной культуры получило права гражданства в 20 в. в связи с широким распространением ее антипода — массовой культуры, охватившей все, в т. ч. и необразованные, слои населения. Классическая светская культура Нового времени была по преимуществу культурой просветительской по направленности и культурой для богатых и образованных по социальному составу своей аудитории. В 19 в. именно просветительский импульс наряду с господствовавшим

позитивистским типом мировоззрения диктовал реалистическую установку на объективистский тип повествования. Распад классической модели художественного творчества на рубеже 19—20 вв., чередование импрессионизма, кубизма, абстракционизма в изобразительных искусствах, возникновение литературы «потока сознания» и «потока жизни», додекафония в музыке и другие авангардистские, экспериментальные тенденции в художественной жизни общества привели к существенным трансформациям в самосознании творческой интеллигенции, которая стала воспринимать себя как элиту, прокладывающую путь в неизвестное сопротивляющемуся человечеству. Становлению и распространению элитарной культуры способствовала теория и практика т. н. модернизационных элит—движущей силы широких социальных процессов модернизации, перехода от традиционного общественного уклада к современному. Колыбелью модернизации и художественных течений модернизма стала европейская цивилизация, интенсивно распространявшая свое влияние вширь. Здесь у «высокой» элитарной культуры были собственные традиции, в первую очередь в теории и практике классицизма, строго разграничивавшего «высокие» и «низкие» жанры, «высокий» и «низкий» штиль. Хотя эта иерархия неоднократно критиковалась и пересматривалась, в начале 20 в. она была узаконена и гипертрофирована в «вертикальной» типологии культуры, ее делении на высокую (элитарную) и низкую (массовую). Наиболее откровенно и последовательно идею элитарности отстаивал X. Ортега-и-Гассет в своей теории дегуманизации искусства. «В ходе этого процесса наступает такой момент, когда «человеческое» содержание произведения станет настолько скудным, что сделается почти не заметным. Тогда перед нами будет предмет, который может быть воспринят только теми, кто обладает особым даром художественной восприимчивости. Это будет искусство для художников, а не для масс; это будет искусство касты, а не демоса» (Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. — В кн.: Он же. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, с. 226). Постмодернизм в последней трети 20-го столетия разрушил иерархические представления о культуре и соответственно поколебал всевластие элитарной культуры. Из законодательницы мод она превратилась лишь в один из элементов принципиально плюралистической картины мира, одну из субкультур (субкультуру творческой интеллигенции) наряду с другими (этническими, демографическими, региональными и др.). К. Э. Разлогов

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ— коренные изменения в духовной жизни общества, преобразование и смена базовых ценностей господствующего уклада и образа жизни, сопровождающие (или предваряющие) переворот в социально-экономической и политической сферах. В отличие от эволюционных изменений, сохраняющих преемственность культурного развития, культурная революция предполагает радикальную трансформацию самого «ядра» или «кода» культуры данного социума или цивилизации, переустройство ее содержания, ценностей, форм и функций. В России понятие культурной революции появляется в «Манифесте анархизма» братьев Гординых (май 1917) в форме лозунга «Да здравствует Культурная Революция!». В советский политический язык оно вошло из ленинской статьи «О кооперации» (январь 1923), где культурная революция провозглашается как условие, необходимое и достаточное для того, чтобы Россия, преодолевая свою цивилизационную «отсталость», могла бы стать «вполне социалистической страной» (см. Ленин В. И. Поли. собр. соч., 5-е изд., т. 45, с. 372, 376. 377). Внутренняя противоречивость феномена культурной революции, соединяющего в себе созидательное и разрушительное начала (культура, согласно изначальному своему смыслу оз-

349

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА начаюшая «возделывание», сопрягается с понятием революции, переворота, ломающего устои прежней духовной жизни общества), породила две тенденции в его истолковании, — условно говоря, негативную и позитивную. Негативное отношение наиболее последовательно представлено в работах И. А. Бердяева. По его мнению, революционный дух по существу враждебен культуре, т. к. ломает свойственные ей иерархическую преемственность и качественное неравенство, подчиняет ее утилитарным целям (прежде всего политическим). В этом смысле действительно культурным и творческим типом, по Бердяеву, была эпоха Возрождения в отличие от Реформации, которая вела к разрушению религиозно-нравственных и культурных традиций; высоко оценивает он и роль Византии, благодаря которой варвары и скифы обрели связь с греческий культурой. Демократия понижает качественный уровень и творческое начало культуры, а социализм многократно усиливает эту тенденцию. Подтверждением такой чисто негативной оценки могут служить и попытки теоретиков Пролеткульта (А. А. Богданова, В. О. Плетнева и др.) реализовать свою концепцию «пролетаризации культуры» (против теории и практики «пролет- культовцев» категорически возражали В. И. Ленин, А. В. Луначарский и др.), и практика в Китае, начатая в 1966 по специальному постановлению ЦК КПК и проходившая под знаком уничтожения памятников прошлого, террора по отношению к интеллигенции и т. д. (по словам Дэн Сяопина, «практика показала, что «культурная революция» в действительности ни в каком смысле ни революцией, ни прогрессивным общественным движением не была и не могла быть» (цит. по: Баран Д. Дэн Сяопин. М, 1989, с. 213). В позитивной трактовке культурная революция означает акт и процесс духовного обновления, освобождения от устаревших представлений, стереотипов сознания, и в этом смысле идея ее становится все более популярной на подступах к формирующемуся глобальному миру, по мере осознания того, что человечество нуждается в новом синтезе и новой системе ценностей, чтобы выйти из состояния «общепланетарного кризиса». Широко используемые в современном словаре науки и публицистики понятия «духовная реформация», «революция сознания», «новое мышление» можно рассматривать как модификации понятия культурной революции в его позитивной трактовке. Лит.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Богданов А. А. Пролетариат и искусство. — В кн.: Русская советская литературная критика (1917—1934). М., 1981; Лукин Ю. А. Культура и культурная политика. М., 1992. В. И. Толстых

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА- понятие, выдвинутое структурным функционализмом и характеризующее культуру и культурные объекты (артефакты) как устойчивые образования, порожденные и поддерживаемые благодаря выполнению социально значимых функций. В 1-й пол. 20 в. культурные антропологи К. Клакхон, А. Кребер, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Л. Уайт развили концепцию культуры как системы функционально взаимосвязанных элементов. Во 2-й пол. 20 в. смысл понятия культурной системы сужается и ограничивается инструментальным значением. Культура и культурные объекты не считаются системами, но в них выделяется ряд системных характеристик, что позволяет использовать для их изучения понятия и методы общей теории систем. В отечественной литературе культура изначально понималась как системное целое в онтологическом смысле. Рассмотрение культуры в системных терминах предполагает анализ ее функциональных состояний; присущих ей форм адаптации к внутренним и внешним напряжениям; устойчивой организации ее функциональных единиц; характерных для него норм; устойчивых форм отношений, в т. ч. обмена, с окружением. Существуют различные концепции социокультурной системы, исходящие из альтернативных допущений о системообразующих факторах: однофакторная и многофакторные концепции. Первая полагает, что один фактор (хозяйство, раса, климат) объясняет системообразование, структуру и функции социокультурной системы, смену ее состояний (марксистская концепция культуры, культурный материализм М. Харриса и т. п.). Многофакторная модель предполагает, что социокультурные системы возникают и функционируют благодаря ряду факторов, их совместному действию. В отличие от однофак- торной модели мулътифакторная объясняет событие (зависимую переменную) состоянием нескольких факторов (независимых переменных). Ограниченность многофакторной модели в том, что здесь не предполагается выявление критериев отбора необходимых и достаточных факторов, детерминирующих событие. Функционально-структурный анализ культуры связан с описанием ее как гомеостатической системы, где все переменные рассматриваются одновременно как зависимые и независимые, как причины и как следствия событий, происходящих в ходе социокультурных взаимодействий. Задача исследования состоит в выявлении вклада каждого фактора в поддержание или изменение состояния системы. Ограниченность этого подхода состоит в том, что без ответа остается вопрос о том, все ли составляющие системы (переменные) имеют одинаковое детерминирующее влияние на состояние системы и ее отдельных частей. Стратифицированная системная модель культуры предполагает допущение неравнозначной зависимости элементов системы друг от друга. Одни из них имеют большую, а другие меньшую степень функциональной автономии по отношению друг к другу и к системе в целом. Соответственно различные составляющие системы при совместном действии неодинаково влияют на ее функционирование. Задача исследования заключается в изучении социокультурной формы (конфигурации), в интерпретации различных возможных состояний системы. Необходимость предварительного определения культуры как системы предполагает выявление связей между переменными. Изучение культуры как системы позволяет определить структуру, функциональное наполнение, конфигурацию и содержание взаимодействующих элементов, выявить механизмы поддержания целостности культуры во времени, раскрыть ее функциональные вариации и структурные изменения как ответы на различные вызовы, в т. ч. и внешние. Э. А. Орлова КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА - исследовательское направление, признающее факторы культуры определяющими в ходе исторических изменений общества. Среди предшественников культурно-исторической школы следует упомянуть Дж. Вико с его концепцией исторических циклов в развитии всех наций (см. Цикличности теории), И. Гердера, утвердившего просветительский подход к изучению многообразия человеческих обществ, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Шлегеля, создавших обширные философские концепции развития уни-

350

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП версалий человеческого духа. Другим важным источником для культурно-исторической школы стали достижения в области сравнительно-исторического изучения культуры и судеб различных цивилизаций. В 19 и 20 вв. сложились отдельные исследовательские отрасли, ориентированные на изучение отдельных регионов незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т. д. Пересмотр общих парадигм мировой истории содержали труды О. Шпенглера и А. Тойнби, хотя по многим вопросам их концепции были подвергнуты критике. Как для Шпенглера, так и для Тойнби мировая история — арена самостоятельного появления, развития и угасания великих культур. Развернутую аналитическую концепцию исторических изменений (флуктуации) типов культуры создал Я. А Сорокин. Сорокин, как бы подводя итоги сделанного в рамках культурно-исторической школы в изучении цивилизаций как социокультурных общностей, выделил ряд положений, предполагаемых в любых разновидностях исследований такого типа. 1) В безфаничном «океане» социокультурных явлений существуют крупные культурные системы (цивилизации), которые функционируют как реальное единство. Обычно границы этой культурной сущности перекрывают географические границы национальных, политических или религиозных образований. 2) Общее число больших культурных систем в истории человеческой культуры невелико (у Н. Я. Данилевского, Шпенглера и Тойнби их не более 30). 3) Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, которую данная цивилизация реализует во всех своих основных компонентах или подсистемах на протяжении своей истории. Каждая культурная суперсистема после завершения своего формирования (создания развитой системы социальных институтов) становится причинно-смысловым единством. Каждая из культурных суперсистем сохраняет свою самобытность, свою самотождественность вопреки изменениям, происходящим в составляющих ее компонентах. 6) Развитие цивилизаций имеет циклический характер. 7) Жизненный цикл всех культурных суперсистем, или цивилизаций, содержит сходные «фазы»: генезис, рост, расцвет, увядание, упадок и возрождение (Sorokin P. Sociological Theories of Today. N. Y.- L., 1966, p. 378-382). Лет.: Гумилев Л. H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 3. Возрасты этноса. М., 1994; Ерасов Б. С. Культура, религия, цивилизация на Востоке. Очерки обшей теории. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993; Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, v. 1. Oxf., 1978; Eisenstadt S. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973; Toynbee A. A Study of History, vols. 1-12. L., 19341961; Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambr., 1988. Б. С. Ерасов КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП - самобытная цивилизация, центральное понятие разработанной Н. Я.Данилевским философско-исторической доктрины, изложенной в его книге «Россия и Европа». В общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные цивилизационные начала, воплощающиеся в сфере народности. Эти начала не могут передаваться от одного культурно-исторического типа к другому, т. е. в сущности культурно-исторические типы являются замкнутыми, самодостаточными образованиями. Возможно заимствование лишь тех начал, которые не относятся к сфере народности (техника, естествознание и др.). В последнем случае могут возникать преемственные культурно-исторические типы. В зависимости от степени развития разрядов (основ) культурной деятельности (религия, культура, политика, экономика) Данилевский выделял одно-, двух-, трех- и четырехосновные культурно-исторические типы. Эволюция, или историческая динамика культурно-исторического типа, определяется

органическими и культурными основаниями. Глубинная основа эволюционной трансформации органической составляющей культурно-исторического типа суть прохождение стадий жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Кроме того, культурно-исторический тип эволюционирует от догосударственного этнографического состояния к государственному, к стадии расцвета культуры-цивилизации. Во всемирной истории Данилевский насчитывал десять «полноценных» культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийс- ко-халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие «насильственной смертью» до завершения цикла развития. Всесторонне Данилевский анализирует только два культурно-исторических типа — формирующийся славянский и германо-романский. Наряду с культурно-историческими типами Данилевский выделял и другие категории исторических явлений: народы, не способные создать культурно-исторический тип (этнографический материал истории), и народы — «отрицательные деятели» в истории человечества (воинственные кочевые народы и т. д.). Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов исторического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа — языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие, не поглощены одним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения короток и навсегда истощает их жизненную силу. Теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой первый вариант теории локальных цивилизаций; русский мыслитель явился родоначальником теории, предвосхитившей в основных чертах философско-историчес- кие учения О. Шпенглера и А. Тойнби. С. И. Бажов

351

культурный синтез

КУЛЬТУРНЫЙ СИНТЕЗ— соединение и взаимопроникновение культурных сфер или систем ценностей, приводящие к появлению нового социокультурного феномена. Имеется в виду не внешнее сопряжение каких-то областей и элементов культуры, а их, по удачному определению В. Вундта, «созидательный синтез», возникающий в результате взаимовлияния и взаимопроникновения. Культурный синтез в узком смысле слова является взаимодействием видов искусства, в широком смысле охватывает разные, далекие друг от друга сферы общественно-преобразующей деятельности человека и общества. Процесс образования и результаты культурного синтеза характеризуются двумя важными моментами. Во-первых, культура пользуется знаками, несущими определенное содержание, но культурный смысл предметов и явлений порой имеет мало общего с их собственными знаками и значениями. Во-вторых, любую сферу человеческой жизнедеятельности можно рассматривать как подсистему культуры, напр., экономика определяется исторически сформированными культурными нормами и ценностями. В этом смысле понятие культурного синтеза фиксирует органическую общность духа в разных полях культуры, не растворяя и не смешивая их. Культурный синтез — это воссоздание единства духа культуры при сохранении различий его форм. Синтез, или взаимопроникновение, как принцип культуры, требует, во-первых, взаимного проникновения искусств, во-вторых, взаимопроникновения искусства, т. е. культуры и жизни. Различие искусства и жизни должно сохраняться и в то же время постоянно преодолеваться. В эпоху постмодерна развитие экономики и науки ведет к более тесному соединению художественного творчества и жизни. Идея культурного синтеза ориентирует на преодоление сложившегося в Новое время противостояния функциональности социального порядка и неуемной субъективности в искусстве. Это преодоление возможно осуществить лишь фиксируя культурный контекст как способ сосуществования различных сфер жизнедеятельности общества. В современном обществе наряду с тенденцией усиления, дифференциации существует движение к интеграции и взаимопроникновению различных областей культуры и коммуникационных средств. Функционалистская концепция культуры воздействует на живую культуру разрушительным образом. Скрытый функциональный смысл культуры чаще всего не постигается, поскольку любой носитель той или иной функции всегда имеет возможность обратиться к иному, неявному смыслу, который с таким же успехом может иметь и другое функциональное значение. Напр., эффективная хозяйственная система не может нормально функционировать без трудовой этики и культуры хозяйства. Экономика культуры, культура экономики и культурно- экономическая политика — эти сферы культуры взаимосвязаны. Культура может сохранять жизнеспособность длительное время лишь в том случае, если она зиждется на соотносительности норм, комплексности обязанностей и на взаимосвязи совместных специфических интерпретаций совместного способа жизни. При этом культурное единство должно быть «добровольным единством и легким бременем» (Ф. Шлегелъ), а не принуждением. Ведь культурное общество — это общество, обладающее творческим началом, в котором культура стала объединяющим смыслом для экономики, науки и искусства, где человеческое Я находит те возможности для самостановлення, которые могут стать реальностью лишь через посредство культуры, и в свою очередь порождают саму культуру. П. Коздовски Перевод с немецкого В. Кононов

КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМ— трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества. Появление этого подхода относится к рубежу 19 и 20 вв., когда определился кризис натуралистической, позитивистской программы изучения социальных явлений. В основу его легло неокантианское различение природы и культуры, природных и общественных объектов. Открытие второй, наряду с природой, онтологической реальности — культуры — означало отказ от понимания ее как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура стала пониматься как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. Первоначально культуроцентризм формировался как фиксация границ натуралистической программы, устанавливал границы каузального объяснения и противопоставлял ему пони- мание. Культура стала рассматриваться в качестве специфического объекта познания наук об обществе, требующего собственных методов исследования, учитывающих социальную активность субъектов деятельности. Существуюттри правила конструирования идеальных типов в культуроцентризме: 1) соответствие постулату логической согласованности, под которым понимается следование научным методам данной дисциплины; 2) соответствие постулату субъективной интерпретации (принципу понимания); 3) соответствие постулату адекватности. Последний постулат означает: необходимо, чтобы понятие было ясно тому, кого оно описывает (человеку, живущему в данном «типе культуры»). В этом случае понимание превращается в способ рационализации опыта обыденного сознания. С введением метода понимания в методологию социальных наук возрастала опасность релятивизации знания, ибо разные предпосылки и контексты установления фактов, различные конвенции относительно смыслов порождают разные системы знаний. В ряде направлений герменевтики понимание выступает как способ субъективизации знания (A Дилъ- тей, Ф. Шлейермахер). Известно несколько попыток избежать чисто психологической интерпретации понимания, сохранить общезначимость и объективность этого метода познания. Одна из них — трансцендентальная постановка вопроса (Г. Ршасерт, M Шелер). Вторая — онтологическая интерпретация (М. Хайдеггер, X. L Гадамер). Наконец, третья попытка — социологическая. На первой фазе культуроцентризм формировался исключительно как методология социальных наук. На второй фазе его программа приобрела общенаучное значение. Распространение стратегии культуроцентризма на методологию естествознания связано с интерпретацией естественных наук как воплощения деятельной активности общественно-исторического субъекта (Г. Кун, Я. Фейерабенд, М. Малкей, Штарнберг- ская группа). Ляг.: Зиммеяь Г. Философия культуры. М., 1996; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 19%; Кравченко С А., Мнцаканян С. А., Покров- скии Н. Е. Социология: парадигмы и темы. М., 1998; Культура: теории и проблемы. М., 1995; Проблемы объяснения и понимания в на-

352

КУМУЛЯТИВИЗМ учном познании. М., 1982, с. 87 — 119; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Шюц А. Структуры повседневного мышления. — «Социологические исследования», 1986, № 1. A Г. Федотова

КУМАРИЛА БХАТТА(ок. 600-700) — индийский религиозный деятель и философ, один из крупнейших представителей мимансы. С именем Кумарила Бхатты связаны многие стороны брахманистского ренессанса, и прежде всего победа ортодоксии над буддизмом, непримиримым врагом которого Кумарила оставался на протяжении всей жизни. Основные произведения — «Шлокаварттика» («Критическое разъяснение в шлоках»), «Тантраварттика» («Критическое разъяснение учения»), «Туптика» («Малое толкование») и «Брихаттика» («Большое толкование») — представляют собой комментарии на «Миманса-сутры» и « Миманса-сутра- бхашью». В острой полемике с буддистами Кумарила отстаивал непогрешимость Вед как единственного источника знания о дхарме. В трактовке шрути Кумарила проявлял особый радикализм: по его мнению, все без исключения истинные положения, напр., установления Манусмрити, восходят к ведийским текстам. Если же ведийский аналог обнаружить не удается, то это означает лишь, что он утерян. С именем Кумарилы связана концепция сватах-прама- нья — априорной истинности каждого вида познания. Он полагал, что истинность сама по себе не требует проверки. Доказывать необходимо, напротив, наличие ошибки, допущенной в том или ином частном случае. Если бы знание не было истинным само по себе, то один его вид приходилось бы обосновывать посредством другого, другой—с помощью третьего, и так до бесконечности. Кумарила критиковал буддийское учение о всезнании (сарваджняна) будд и бод- хисаттв, противопоставляя ему тезис о ведийском тексте, содержащем универсальное и абсолютно истинное знание в силу своей несотворенности. В контексте антибуддийской полемики Кумарила отстаивал и традиционную для мимансы реалистическую концепцию восприятия (прать- якша). По его мнению, восприятие имеет двухступенчатое строение: на первом, низшем уровне индрии запечатлевают предмет, а на втором происходит осознание его посредством понятия. Отнесение этой ступени познания к пратьякше свидетельствует о близости Кумарилы к старому представлению о последней как об эмпирическом несакральном знании вообще, выраженном еще в сутрах Джаймини. Одновременно Кумарила отрицал признаваемую некоторыми ортодоксальными школами возможность экстраординарного восприятия, т. е. тезис о том, что душа, достигшая освобождения, может созерцать настоящее и будущее. Эти философские построения имеют своей целью обосновать брахманистский ритуал, в противовес всем иным формам религиозности. Кумарила признает концепцию мокши как конечной цели обряда. Отвергая буддийские и джайнские представления об ахимсе, он считает допустимым ритуальное убийство животных. Несмотря на победу ортодоксии над буддизмом, в произведениях Кумарилы звучит явный пессимистический мотив, связанный с его резко отрицательным отношением к остальным «ортодоксальным» школам: и санкхья, и йога, и вишнуизм, и шиваитская пашупата не менее чужды брахманистской традиции. Аргументируя свой тезис о существовании утерянных ведийских текстов, он с горечью отмечает, что в их исчезновении нет ничего невозможного. Потери шрути происходят постоянно, т. к. остается все меньше людей, которым доступен его смысл. А. В. Пименов

КУМРАНСКИЕТЕКСТЫ, рукописи (свитки) Мертвого моря — рукописи 3 в. до н. э. — 1 в. н. э. на иврите и арамейском языке, обнаруженные начиная с 1947 в пещерах Хир- бет — Кумран близ северо-западного побережья Мертвого моря. Рукописи принадлежали т. н. Кумранской общине, которую большинство исследователей отождествляет с ессеями, описанными Иосифом Флавием, Филоном Александрийским, Плинием Старшим, Ипполитом Римским и др. По содержанию Кумранские рукописи подразделяются на три группы: библейские тексты, апокрифы и псевдоэпиграфы, тексты, созданные в самой общине. Тексты Кумранской общины (Устав, Дамасский документ, Свиток гимнов, Война сынов Света с сынами тьмы, Храмовой свиток, Благословения, Благодарственные гимны, Комментарии к библейским книгам и др.) отражают религиозные воззрения кумранитов и являются ценнейшим источником по истории и организации этого эсхатологического движения. Члены общины порвали как с жречеством Иерусалимского Храма, так и с фарисеями и удалились в пустыню, считая себя «сынами Света», заключившими новый Завет с Богом, в то время как остальное человечество рассматривалось как «сыновья тьмы». Жизнь общины строилась на коллективистских началах (общая собственность, совместный труд, коллективное потребление). Общинники готовились к эсхатологическим временам, когда Бог искоренит дух беззакония, «сыны Света» получат вечное вознаграждение, а «сыны тьмы» — вечное наказание. Важное место в кумранских текстах занимает образ Учителя праведности (возможно, основателя общины), который погиб по вине Нечестивого жреца (историческая идентификация обоих персонажей затруднена), но, согласно вере общинников, должен вернуться на землю, что будет означать начало мессианской эпохи. Община прекратила свое существование в результате Иудейской войны 66—74. Кумранские тексты важны для прояснения вопроса о происхождении христианства и изучения первоначального христианства. Прослеживается определенная близость между идеологией Кумрана и проповедью Иоанна Крестителя. Ряд терминов и идей этих текстов имеют параллели в новозаветной литературе (в частности, в Евангелии от Иоанна), а также в мировоззрении иудео-христианства и некоторых гностических сект. Изд. и пер.: Тексты Кумрана, вып. 1. М., 1971; Тексты Кумрана, вып. 2. СПб., 19%; Eisenman R. H., Robinson J. M. Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls, v. 1-2. Vfosh., 1991; Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English, 4 ed. L, 1995. Лит.: АмегроД. M. Сокровища Медного свитка, пер. с англ. М., 1967; Елизарова М. М. Община терапевтов: (Из истории ессейского общественно-религиозного движения 1 в. н. э.). М, 1972; Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской обшины. Л., 1973 (Палестинский сб., вып. 24); Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983; Тант- левский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. Н. В. Шабуров