О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Ницше Фридрих Вильгельм

Эти противники неподвижного единства Элеатов, соблазняясь предрассудком, возникающим из чувственного восприятия, легко могли игнорировать такую аргументацию. Ведь так кажется неопровержимым, что все истинно сущее представляет собою тело, заполняющее известное пространство, комок материи, большой или малый, но, во всяком случае, пространственно протяженный: так что два или несколько таких комков не могут занимать одного и того же пространства. При таком предположении Анаксагор и принял, как позднее и Демокрит, что тела должны сталкиваться, если они в своих движениях встретятся друг с другом; что они должны будут оспаривать друг у друга одно и то же пространство, и что эта борьба и есть причина всех изменений. Другими словами: те совершенно изолированные, вполне и сплошь разнородные и вечно неизменные субстанции мыслились, однако, не абсолютно разнородными, а все они, за исключением одного специфического, совершенно отличного качества, обладали все же совершенно однородным субстратом, представляя собой кусок материи, заполняющей пространство. Их сопричастие материи и делало их одинаковыми, и поэтому-то они могли воздействовать друг на друга, т. е. сталкиваться. Вообще, все перемены зависели отнюдь не от разнородности субстанций, а от их однородности, как материи. Здесь, в этих допущениях Анаксагора, кроется логическая ошибка: истинно само по себе сущее должно быть совершенно безусловно и целостно, оно не может, следовательно, ничего предполагать в качестве своей причины — тогда как все эти анаксагоровские субстанции имеют ведь еще нечто их обусловливающее, материю, и уже предполагают ее существование например, субстанция «красное» была для Анаксагора не только красное само по себе, но, кроме того, скрытым образом, и куском материи, лишенной всяких качеств. Только благодаря последней «красное само по себе» оказывало воздействие на другие субстанции, не посредством красного, а тем, что не красное, некрашенное, вообще качественно неопределенное. Если б красное строго принималось как красное, как сама истинная субстанция, следовательно, без указанного выше субстрата, то Анаксагор, наверное, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, например, в таком роде, что «красное само по себе» посредством толчка развивает дальше движение, воспринятое им от «телесного само по себе». Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не могло быть приведено в действие.

Чтобы по достоинству оценить необыкновенные преимущества в предположении Парменида, необходимо обратить

внимание на противников Элеатов. Какие затруднения — Парменид избежал их — ни предстояли Анаксагору и всем, верившим во множество субстанций, когда перед ними возникал вопрос: «Как много субстанций?», тем не менее Анаксагор решился сделать прыжок, закрыл глаза и заявил: «бесконечное множество». Таким образом он освободился, по крайней мере, от необходимости представить невероятно трудное доказательство существования определенного числа элементарных веществ. Так как эти бесконечно многие изначальные элементы должны были существовать от предвечности, без увеличения, и неизменно, то указанное выше допущение заключало в себе противоречие: бесконечность мыслилась в нем замкнутой, законченной. Короче говоря, множество, движение, бесконечность, изгнанные Парменидом при помощи его удивительного положения о едином бытии, снова вернулись из своего изгнания, направили свои удары на противников Парменида и нанесли им такие раны, от которых нет исцеления. Очевидно, противники эти не имеют узкого представления об ужасной силе этих элеатских мыслей; не может быть никакого времени, никакого движения, никакого пространства, ибо все это мы можем мыслить только как бесконечное, и, притом, во-первых, как бесконечно-великое, а во-вторых, как бесконечно-делимое; но все бесконечное не имеет никакого бытия, не существует, этого никто не может подвергать сомнению, раз он строго понимает смысл слова «бытие» и считает невозможным существование чего-либо противоречивого, например законченной бесконечности. Но если именно действительность все проявляет нам только в форме законченной бесконечности, то, очевидно, что она сама себе противоречит, следовательно, не играет никакой истинной реальности. Но если бы те противники вздумали возражать и сказали: «ведь в самом вашем мышлении есть последовательность, следовательно, и ваше мышление могло бы быть не реально, а благодаря этому оно ничего не доказывало бы», — то Парменид, быть может, ответил бы так же, как в подобном же случае, на подобное же возражение, ответил Кант: «Хотя я могу сказать, что мои представления следуют друг за другом, но это значит только: мы знаем их, как находящиеся во временной последовательности, т. е. сообразно форме внутреннего чувства. Время, поэтому, не есть нечто само по себе, а также не какое-либо свойство (Bestimmimg), объективно принадлежащее вещам». Следовательно, необходимо было бы различать чистое мышление, которое безвременно, подобно Парменидовскому бытию, и сознание об этом мышлении, и это сознание уже придавало бы мышлению форму видимости, а потому последовательности, множества и движения. Вероятно, Парменид воспользовался бы этим выходом; впрочем, тогда против него можно было бы привести то же самое возражение, какое сделал против Канта и А. Спир… Во-первых, ясно, что я ничего не могу знать о последовательности как таковой, если в моем сознании нет следующих друга за другом звеньев этой последовательности. Представление последовательности, следовательно, само вовсе не последовательно, а потому оно также совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, допущение Канта заключает в себе такие очевидные абсурды, что приходится удивляться, как он мог их не заметить. Цезарь и Сократ, согласно этому допущению, собственно не умерли, они так же живы, как две тысячи лет тому назад, и это только кажется, что они умерли — все это в силу особенного устройства моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если в настоящую минуту они не выступают еще как живые, — но в этом также повинно устройство нашего «внутреннего чувства». Здесь прежде всего возникает вопрос: как могут начало и конец самой сознательной жизни, совместно со всеми ее внутренними и внешними чувствами, существовать только в форме внутреннего чувства: ведь факт тот, что совершенно нельзя отрицать реальности изменения. Гони ее в окно, она снова прокрадется сквозь замочную скважину. Пусть далее скажут: «мне только кажется, что состояния и представления изменяются», — то уже эта самая видимость есть нечто объективно существующее, и в ней последовательность обладает несомненно объективной реальностью, и нечто действительно следует в последовательном порядке. Кроме того, необходимо заметить, что вся критика разума может иметь основание и право только при том предположении, что сами наши представления являются нам такими, каковы они в действительности. Если бы и представления являлись нам в ином виде, чем они есть на самом деле, то и об них нельзя было бы сделать никакого действительного утверждения, следовательно, нельзя было бы создать никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективное значение. Но ведь не подлежит сомнению, что нам наши представления являются в последовательном порядке.

Размышление об этой не подлежащей сомнению последовательности и подвижности привело теперь Анаксагора к замечательной гипотезе. Очевидно, представления сами приводили себя в движение, их ничто не толкало, и вне самих себя они не имели никакой причины движения. Итак, сказал он себе, есть нечто, что в себе самом содержит причину и начало движения; во-вторых, он замечает, что это представление приводит в движение не только себя, но также еще нечто совершенно отличное: тело. Следовательно, он открыл в самом непосредственном опыте действие представлений на протяженную материю, которое обнаруживается в виде движения последней. Это имело в его глазах значение факта, и ему только между прочим хотелось объяснить и этот факт. Довольно, он обладал теперь регулятивной схемой для движения в мире, и мир этот он мыслил теперь то в виде движения истинных изолированных сущностей, обусловленного представлением (das Vorstellende), Nous, то в виде движения, обусловленного движением же (durch bereits Bevegtes). Вероятно, от его внимания ускользнуло, что последняя форма движения, механическая передача движений и толчков, при его основном допущении, равным образом заключает в себе проблему: всюду и повседневно человек видит действие посредством толчка, — и это обстоятельство, конечно, помешало Анаксагору заметить в этом нечто загадочное. Напротив, он прекрасно заметил проблематичную, более противоречивую природу действия представлений на сущих самих по себе субстанций и поэтому пытался и это действие свести на механический, казавшийся ему понятным и толчок, и удар. Nous, во всяком случае, был такой же субстанцией, самой по себе сущей, и Анаксагор охарактеризовал его как совершенно нежную и тонкую материю, с специфическим качеством мышления. При таком предполагаемом характере, действие этой материи на другую материю, конечно, должно было быть совершенно таким же, как и то, какое другая субстанция оказывала на третью, т. е. механическим, приводящим в движение посредством давления и толчка. Пожалуй, он имел теперь субстанцию, которая приводит в движение и себя самое, и другое; движение этой субстанции не приходит извне и, кроме того, ни от кого не зависит: причем казалось почти безразличным, как следует теперь мыслить это самодвижение, — в роде ли, например, движения совершенно нежных и маленьких круглых шариков ртути, которые катаются туда и сюда и сталкиваются между собой. Среди всех вопросов, связанных с движением, нет более трудного, чем вопрос о начале движения. Если все остальные движения представят себе как следствия и действия, то все же необходимо было бы объяснить первое изначальное движение; для механических движений первое звено цепи не может, во всяком случае, лежать в механическом же движении, так как это было бы равнозначительно апелляции к лишенному смысла понятою causa sui. Не годится также наделять вечные безусловные вещи как бы изначальным собственным движением, словно приданым их бытия. Ибо движение обладает известным направлением, следовательно, его следует представлять только как отношение и условие; но любая вещь уже не существует сама по себе и небезусловна, если она, по своей природе, неизбежно относится к чему-то, вне ее существующему. В этом затруднении Анаксагор предполагал найти необыкновенную помощь и спасение в указанном выше самодвижущемся и, сверх того, независимом Nous: сущность его достаточно туманна, — и Анаксагор легко упустил из виду, что в его допущении, в основных чертах, скрыто запретное causa sui. Для эмпирического рассмотрения вещей не может даже подлежать сомнению, что представление не есть causa sui, а действие мозга; более того, для него должна казаться невероятной попытка — сперва оторвать этот «дух», продукт мозга, от его causa, а затем, после этого разрыва, воображать его еще существующим. Это сделал Анаксагор, он забыл мозг, его удивительно чудное устройство, нежность и запутанность его извилин и ходов и декретировал «дух сам по себе». Этот «дух единственной из всех субстанций, который являлся сам по себе», обладал произволом, он — дивное признание! Он когда-то мог положить начало движению вещей, вне его находящихся, и в течение бесконечного времени мог, напротив того, заниматься самим собой; коротко говоря, Анаксагор должен был допустить первый момент движения в изначальном времени, как начало всякого так называемого становления, т. е. всякой перемены, а именно всякого отклонения и перестановки вечных субстанций и их частичек. Хотя самый дух вечен, но он отнюдь не был вынужден от предвечности мучиться толканием в разные стороны крупинок материи: и во всяком случае, было время и такое состояние материи — безразлично, длилось ли оно долго или коротко — когда Nous еще не воздействовал на эти материальные крупинки, когда они были еще неподвижны. Это и есть период анаксагоровского хаоса.

Хаос Анаксагора есть далеко не ясная концепция: чтоб ее уяснить, необходимо наперед понять то представление, какое наш философ создал себе о так называемом «становлении». Ибо само по себе состояние всех разнородных элементарных существ до всякого движения ни в каком еще случае не должно было неизбежно создать абсолютное смешение всех «семян вещей», как гласит выражение Анаксагора; смешение это он воображал себе полным, доходящим до самых мельчайших частей, так что все элементарные существа словно побывали в ступе и превратились в атомы пыли; и в таком хаосе они все легко могли соприкасаться друг с другом. Можно было бы сказать, что эта концепция хаоса не заключает в себе ничего необходимого; напротив, достаточно только допустить любое случайное положение всех этих существ, а не воображать себе их разделенными на бесконечное число частей; достаточно уже одного беспорядочного существования их друг возле друга, но отнюдь не нужно никакого смешения, не говоря уже о таком сплошном смешении. Каким же образом Анаксагор пришел к этому громоздкому и запутанному представлению? Как уже было указано, — благодаря понятию об эмпирически данном становлении. Из своего опыта он почерпнул сперва в высшей степени поразительное положение о становлении, а затем уже положение это, в свою очередь, с необходимой последовательностью, привело его к учению о хаосе.

Наблюдение явлений возникновения в природе, а не соображение о прежней системе, привело Анаксагора к учению, что все возникает из всего: это было убеждение естествоиспытателя, основанное на многообразной, но в сущности, разумеется, на поразительно недостаточной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположное может возникать из противоположного, черное, например, из белого, то все возможно: но это и происходит при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял себе тем, что в питательных веществах должны незаметно содержаться маленькие составные части и мяса, и крови, и костей, которые при питании выделяются и соединяются с однородным в теле. Но если все может произойти из всего: твердое из жидкого, черное из белого, твердое из мягкого, мясное из мучного, то все должно заключаться во всем. Названия вещей выражают, в таком случае, только перевес одной субстанции над другими, которые попадаются в меньших, часто неощутимых дозах. В золоте, т. е. в том, что a potiore обозначают названием «золота», должно содержаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совершенно ничтожных дозах; по преобладающей субстанции, по субстанции золота и все целое называется «золотом».

Но откуда эта возможность одной субстанции получить перевес над остальными и наполнить вещь в большем количестве? Опыт показывает, что перевес этот достигается постепенно, только благодаря движению, что он есть результат процесса, который мы просто называем «становлением»; напротив того, что все заключается во всем, — есть уже не результат процесса, а, наоборот, предпосылка всякого становления и всякого состояния движения, а следовательно, это существует до всякого становления. Другими словами: эмпирия учит, что непрестанно одинаковое присоединяется к одинаковому, например посредством питания; следовательно, первоначально оно не было вместе и не было сжато друг с другом, а находилось в состоянии разъединения. В эмпирических явлениях, развертывающихся перед нашими глазами, одинаковое, скорее, всегда извлекается и увлекается вперед из неодинакового (например, при питании, частички мяса — из хлеба и т. д.); следовательно, смешение различных субстанций есть более древняя форма строения (constitution) вещей и, по времени, предшествует всякому становлению и движению. Если, следовательно, все так называемое становление есть выделение и предполагает смешение, то возникает теперь вопрос: какую степень вначале имело это смешение? Хотя процесс есть движение однородного к однородному, хотя становление длится уже громадный период времени, — однако несмотря на это, и в настоящее время можно распознать, как во всех вещах еще и теперь содержатся остатки и семенные зерна всех других вещей, ожидающие своего выделения; и как они то здесь, то там получают перевес. Изначальное смешение должно было быть полным, т. е. оно должно было простираться до бесконечно малого, так как обратный процесс, выделения, требует для своего выполнения бесконечный период времени. При этом сохраняет свое полное значение мысль, что все, что обладает истинным бытием, бесконечно делимо, не утрачивая при этом своих специфических качеств.

Согласно этим предпосылкам, Анаксагор представляет себе изначальное существование мира как бы в виде пылевидной массы бесконечно маленьких заполненных точек, из которых каждая специфически проста и обладает одним только качеством; но так, что всякое специфическое качество можно встретить в бесконечно многих отдельных точках. Эти точки Аристотель назвал гомоиомериями, ввиду того, что они суть однородные между собой части целого, однородного со своими частями. Но было бы большой ошибкой приравнивать первоначальное смешение всех таких точек, таких «семенных зернышек вещей» к первоначальному веществу Анаксимандра; ибо вещество это, названное им «неопределенным», есть вполне целостная и однородная масса, тогда как первое есть агрегат веществ. Правда, об этом агрегате вещества можно сказать то же самое, что и о «неопределенном» Анаксимандра, — как это делает Аристотель: он не может быть ни белым, ни серым, ни черным, ни какого-либо иного цвета; он без вкуса, без запаха и, как целое вообще, лишен количественной и качественной определенности, — в этом сходство между анаксимандровским неопределенным и анаксагоровским изначальным смешением. Но, оставляя в стороне это отрицательное сходство, следует сказать, что оба они отличаются одно от другого положительно тем, что последнее обладает сложностью, тогда как первое представляет собой единство. Анаксагор своим допущением хаоса имеет, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что ему не нужно было выводить «многое» из «единого», становление из сущего.

Разумеется, при своем всесмешении семян, он должен был допустить одно исключение: Nous, как и тогда, так и вообще теперь, не примешан ни к какой вещи. Ибо, если бы он был примешан только к одному сущему, то тем самым, путем бесконечных делений, он оказался бы во всех вещах. Это исключение, логически, в высшей степени сомнительно, и, кроме того, если принять во внимание изображенную выше материальную природу Nous'a, то оно содержит в себе и нечто мифологическое и кажется произвольным, однако оно со строгой необходимостью вытекало из предпосылок Анаксагора. Дух, впрочем, как и всякое другое вещество, бесконечно делим, но он делим только не посредством других веществ, а сам собой; в этом процессе самопроизвольного деления он сжимается то в большую величину, то в меньшую, но всегда, от предвечности, он сохраняет ту же самую массу и количество: и тот дух, который мы, на данный момент, встречаем во всем мире: у животных, растений, людей, уже существовал и тысячи лет тому назад, в том же самом количестве, хотя и в ином распределении. Но если он когда-нибудь вступал в какое бы то ни было отношение к другой субстанции, то он никогда не примешивался к ней, а свободно схватывал ее, приводил в движение и толкал по своему произволу; короче, он господствовал над ней. Он, который один только содержит в себе движение, один только и обладает господством в мире и и обнаруживает это, приводя в движение зерна субстанций. Но куда движет он их? Или движение мыслимо без направления, без пути? Разве дух в своих толчках так же произволен, как произвольно то, будет ли он толкать или не будет? Одним словом, царит ли в пределах движения случай, т. е. самый слепой произвол? Тут мы подходим к святая святых воззрений Анаксагора.

Что следовало сделать с тою хаотическою беспорядочностью изначального состояния, предшествовавшей всякому движению, чтобы из нее, без всякого прироста новых субстанции и сил, мог возникнуть существующий мир, с правильным течением звезд, с законосообразными формами смены времен года, дней и ночей, с его многообразной красотой и порядком; словом, чтобы из хаоса мог возникнуть космос? Это могло быть только результатом движения и притом движения определенного и разумно установленного. Само это движение служит средством для Nous'a; а его целью может быть полное выделение одинакового, — цель, до сих пор еще не достигнутая, так как беспорядок и смешение первоначально были бесконечны. Эта цель может быть достигнута только и результате громадного процесса, а не может появиться сразу, благодаря какому-либо мифологическому удару волшебного жезла, если когда-либо, в один из бесконечно далеких моментов времени, будет достигнуто, что все однородное сольется воедино, и изначальные существа будут обретаться друг возле друга в прекрасном порядке; если всякая частичка найдет свою подругу и свою родину; если настанет великий мир после великого разделения и расщепления субстанций, и не будет уже более ничего расщепленного и разделенного, — тогда Nous снова возвратится к своему самодвижению и не будет уже, сам разделенный, носиться в мире, то в больших, то в меньших массах, в виде духа растений или животных, не будет вселяться в другие вещества. Между тем, задача эта еще далека от разрешения: но род движения, придуманный Nous'om для разрешения задачи, обнаруживает удивительную целесообразность; ибо, таким образом, задача, с каждым новым мгновением, все более разрешается. Движение это имеет характер концентрически продолженного вращательного движения: оно началось в какой-нибудь точке хаотического смешения в форме небольшого вращения, и, описывая все большие и большие пути, проникает через все существующее бытие, всюду отбрасывая одинаковое к одинаковому. Сперва это катящееся вращение соединяет все плотное с плотным, все тонкое с тонким, а также все темное, светлое, серое, сухое с однородным для них; сверх этих общих рубрик имеются еще две более общие, именно: эфир, — т. е. все теплое, светлое, тонкое, и воздух — все темное, холодное, тяжелое, твердое. Благодаря отделению эфирных масс от воздушных образуется, как ближайшее следствие этого колеса, описывающего все большие и большие круги, нечто подобное тому, что можно наблюдать в водовороте, искусственно производимом в стоячей воде: тяжелые составные части относятся к середине и здесь сплачиваются друг с другом. То же самое получается и в том несущемся вперед водяном столбе хаоса: извне в нем скопляются эфирные, тонкие, светлые составные части, изнутри — темные, тяжелые, сырые. Затем, по мере дальнейшего развития этого процесса, из сжатой внутри воздушной массы выделяется вода, а из воды снова выделяется все землистое, а из последнего под влиянием страшного холода камни. Снова некоторые каменные массы благодаря силе, вращения отрываются от земли и уносятся в область горячего, светлого эфира; там, объятые его огненным элементом, они приводятся в раскаленное состояние и, увлеченные в поток эфирного вращательного движения, излучают свет и освещают и согревают саму по себе темную и холодную землю в виде солнца и звезд — Вся эта концепция отличается удивительной смелостью и простотой и не содержит в себе ничего общего с той неуклюжей и антропоморфной телеологией, которую часто связывали с именем Анаксагора. Величие и гордость этой концепции в том и заключаются, что она весь мир становления производит из приведенного в движение круга, тогда как Парменид рассматривал истинно сущее, как мертвый шар, находящийся в покое. Раз этот круг находится в движении и начал свой путь, благодаря Nous'y, то весь порядок, вся законосообразность и красота мира являются уже естественными следствиями этого первого толчка. Какую же несправедливость после этого совершают по отношению к Анаксагору, когда ставят ему в упрек обнаруживающееся в этой концепции мудрое воздержание от телеологии и с презрением говорят о его Nous'e, как о каком-то deus ex machina!.. Напротив, Анаксагор, именно благодаря этому устранению мифологического и теистического чудесного вмешательства и антропоморфических целей полезностей, мог бы вслед за Кантом повторить гордые слова последнего, сказанные им в его «Естественной истории неба». Да, это — возвышенная идея: свести все великолепие космоса и удивительное начертание звездных путей исключительно к простому, чисто механическому движению и к математической фигуре, как бы находящейся в движении; следовательно, не к намерениям и вмешательству бога-машины (Maschinengott), а только к некоторого рода колебанию, которое, раз начавшись, в дальнейшем своем течении, необходимо и определенно приводит к последствиям, подобным самому мудрому расчету проницательного ума и наиболее продуманной целесообразности, не будучи, однако, ни тем, ни другим. «Я испытываю удовольствие, — говорит Кант, — будучи в состоянии, не прибегая ни к каким произвольным измышлениям, а только предполагая несомненные законы движения, воспроизвести себе благоустроенное целое, которое так похоже на нашу мировую систему, что я не могу удержаться, чтобы не считать их заодно и то же». Мне кажется, в известном смысле без особенной дерзости, здесь можно было бы воскликнуть: «дайте мне материю, — и я создам из нее мир!»

Если даже предположить теперь, что указанное выше изначальное смешение действительно имело место, то все же кажется, могут возникнуть некоторые сомнения в области механики по поводу этой великой концепции творения мира. Если даже дух и возбуждает в известном месте вращательное движение, то все же очень трудно представить себе его продолжение, в особенности потому, что оно должно быть бесконечно и мало-помалу охватить все существующие массы. Прежде всего можно предположить, что давление всей остальной материи должно подавить это едва возникшее незначительное круговое движение; но если этого не наблюдается, то в силу только того, что возбуждающий Nous начал его неожиданно и с ужасной силой; так что движение это должно считать вихрем, подобным тому, какой представлял себе Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно силен, — иначе он может быть прекращен всем тяготеющим на нем миром бесконечного, — то он должен обладать бесконечной скоростью, ибо первоначально сила может проявляться только в скорости. Чем дальше, напротив, лежат концентрические круги, тем медленнее будет становиться движение; и если бы движение могло достигнуть конца бесконечно распростертого мира, то оно должно было бы иметь уже бесконечно малую скорость вращения. Наоборот, если мы движение представим себе бесконечно великим, т. е. бесконечно скорым, уже в самом его начале, то, в таком случае, первоначальный круг был бы бесконечно мал, следовательно, в качестве начала мы получили бы вращающуюся вокруг себя точку с бесконечно малым материальным содержанием. Но точка эта вовсе не могла бы объяснить дальнейшего движения: можно было бы представить себе даже все точки изначальной массы в вихревом движении вокруг себя, — и все же вся масса осталась бы без движения и не разделенная. Если, напротив, эта подхваченная и приведенная во вращение Nous'om материальная точка бесконечно малого размера вращалась бы не вокруг себя, а описывала бы окружность, которая могла быть и больше и меньше, — то этого уже было бы достаточно, чтобы передать толчок другим материальным точкам, чтобы заставить их двигаться, бросаться, отскакивать друг от друга, и таким образом мало-помалу могло возникнуть подвижное и все более и более разрастающееся волнение, ближайшим результатом которого должно было быть отделение воздушных масс от эфирных. Как начало движения есть произвольный акт Nous'a, так и род этого начального движения зависит от его же произвола, поскольку первое движение описывает окружность, радиус которой произвольно взят большим, чем точка.