О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

Ницше Фридрих Вильгельм

Но ни для кого не проходит безнаказанным соприкосновение с такими ужасными абстракциями, как «сущее» и «не сущее»; кровь застывает в жилах, когда коснешься их. В один прекрасный день Пармениду пришла в голову удивительная мысль, которая, по-видимому, лишала всякого значения все его прежние комбинации, так что ему хотелось даже отбросить их в сторону, словно кошелек со старыми никуда негодными монетами. Обыкновенно думают, что в данном случае имел значение также и внешний толчок, а не только внутренняя необходимость в последовательном развитии таких понятий, как «сущее» и «не сущее»: знакомство с теологией старого, много скитавшегося рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана из Колофона. Необыкновенную жизнь вел Ксенофан, будучи странствующим поэтом, и благодаря своим скитаниям он стал очень образованным человеком, и многому мог бы научить других, умея и порасспросить и порассказать. Гераклит поэтому и считал его одним из многосведущих людей и, вообще, причислял его к «историческим» натурам, в указанном выше смысле. Откуда и когда явилось у него мистическое стремление к единому и вечно пребывающему в покое, — этого никто не может решить; быть может, это лишь концепция старца, ставшего, наконец, оседлым и умственному взору которого, после тревог его скитальческой жизни и после неустанного изучения и исследования, чем-то высшим и величайшим представлялось божественное спокойствие и пребывание всех вещей в лоне пантеистического изначального мира. Впрочем, мне представляется совершенно случайным, что именно в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время совместно два человека, из которых каждый пришел к концепции единства; они не образуют никакой школы и не имеют ничего общего, чему один из них мог бы научиться у другого, а затем научить в свою очередь. Ибо происхождение этой концепции единства у каждого из них совершенно отличное, даже прямо противоположное, чем у другого; и если каждый из них вообще познакомился с учением другого, то, чтобы только понять его, они должны были перевести его на свой собственный язык Но при этом переводе, во всяком случае, и должно было погибнуть как раз все специфическое в учении другого. Если Парменид пришел к единству сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выкрутил это единство из понятая о бытии и не бытии, то Ксенофан является религиозным мистиком и со своим мистическим единством принадлежит, собственно говоря, к шестому столетию. Если он и не был такой революционной натурой, как Пифагор, то, все же, во время своих странствований, был проникнут тем же стремлением исправлять, очищать и исцелять людей. Он — учитель нравственности, но все еще в стадии рапсода; позже он сделался бы софистом. В своем смелом порицании господствовавших тогда нравов и оценок, он не имеет себе подобного в Греции; и к тому же, в противоположность Гераклиту и Платону,

он отнюдь не удалялся в уединение, а стоял перед лицом той публики, чье ликующее преклонение перед Гомером, чью страстную склонность к почестям, получаемым на гимнастических праздничных играх, чье поклоненье камням, имевшим человеческую форму, он бичевал, преисполненный гнева и насмешки, а не ругал, как Терзит. Он высоко держал знамя свободы индивидуума; и в этом почти безграничном разрыве со всеми условностями, он гораздо ближе стоит к Пармениду, чем через упомянутое выше божественное единство, которое он созерцал однажды, находясь в достойном того века состоянии видения и которое с единым бытием Парменида едва имеет нечто общее в выражениях и словах, но уже, во всяком случае, ничего по своему источнику.

Когда Парменид пришел к своему учению о бытии, он находился, скорее всего, в диаметрально-противоположном настроении.

И тогда, находясь в таком настроении, он подверг испытанию свои оба взаимно действующих противоречия, страстное желание и ненависть которых образуют мир и становление, сущее и не сущее, положительные и отрицательные качества, — и неожиданно, преисполненный недоверчивости, он остался при понятии отрицательного качества не сущего. Но разве может нечто не существующее быть качеством? Или, ставя вопрос более принципиально: может ли нечто не существующее существовать? Единственная форма познания, которую мы тотчас же безусловно признаем, и отрицать которую было бы равнозначительно безумию, это — тавтология А = А. Но именно эта тавтология неумолимо взывала к нему, говоря: чего нет, то и не существует! Что есть, то существует! Неожиданно почувствовал он, какой ужасный логический грех тяготеет на его жизни; ведь он всегда без сомнений допускал, что существуют отрицательные качества, вообще не сущее, — что, в переводе на язык формул, равнозначительно А = не А: а ведь это способно только доказать полную ложность мышления. Правда, соображал он, так, и с такой же превратностью судит все человечество: он сам только принимал участие в общем преступлении против логики. Но то же само мгновение, которое уличило его в преступлении, осветило его блеском открытия, и он нашел принцип, ключ к мировой тайне; он нашел его в стороне от всякого человеческого заблуждения; опираясь о крепкую и страшную руку тавтологической истины, он шагает теперь через бытие и нисходит в бездну вещей.

На пути туда он встречается с Гераклитом — злосчастная встреча! Для него, для которого все покоилось на строжайшем разделении бытия и не бытия, игра антиномии Гераклита как раз теперь должна была быть глубоко ненавистна; такое положение как: «мы существуем и, в то же время, не существуем», «бытие и не бытие суть одновременно и то же самое и не то же самое», положение, благодаря которому снова становилось мутным и неразборчивым все, что он сделал ясным и разгадал, — это положение приводило его в ярость: «Прочь с этими людьми, — кричал он, — у которых, по-видимому, две головы и которые, однако, ничего не знают! Ведь у них все течет, — также и их мысли! Они тупо изумляются вещам, но они, должно быть, и глухи и слепы, если они так смешивают все противоположности!» Неразумие массы, прославленное игрою в антиномии и превознесенное как высшая форма всякого знания, являлось для него тяжелым и непонятным зрелищем.

Теперь он погрузился в холодные волны своих ужасных абстракций. О том, что действительно должно вечно пребывать, нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может возникнуть: ибо откуда оно могло бы возникнуть? Из не сущего? Но его нет и оно не может ничего произвести. Из сущего? Но это значило бы производить себя самого. Так же обстоит дело и с уничтожением; оно так же невозможно, как происхождение (становление), как всякая перемена, как всякий прирост, как всякая убыль. Вообще, имеет силу следующее положение: все, о чем можно сказать: «оно было» или «оно будет», не существует; но о сущем никогда нельзя сказать: «оно не существует». Сущее неделимо: ибо где та вторая сила, которая могла бы делить его? Оно неподвижно: ибо куда оно могло бы двигаться? Оно не может быть ни бесконечно великим, ни бесконечно малым: ибо оно вполне завершено, а вполне завершенная бесконечность есть противоречие. Так носится оно, ограниченное, завершенное, неподвижное, всюду находясь в состоянии равновесия, в каждой точке; одиноко совершенное, подобно ядру, но не в пространстве: ибо, в таком случае, это пространство было бы вторым сущим. Но не может быть нескольких сущих, ибо для того, чтобы разъединять их, должно бы было существовать нечто, что не было бы сущим: допущение, которое уничтожает себя самого. Так существует только вечное единство.

Но когда теперь Парменид снова обратил свой взор на мир становления, существование которого раньше он пытался понять при помощи таких остроумных комбинаций, он стал негодовать на свои глаза за то, что они вообще видят становление (происхождение), негодовать на свои уши за то, что они слышат это становление. «Только не следуйте внушениям слабых глаз — так гласит теперь его императив — ни внушениям звучащего слуха или языка, но все подвергайте испытанию силой мысли!» Таким образом, он выполнил в высшей степени важную, хотя еще и очень недостаточную и, по своим последствиям, роковую первую критику познавательного аппарата: разъединив необдуманно ощущения и способность мыслить абстракции, т. е. разум, словно это были две совершенно раздельные способности, он разрушил тем и сам интеллект и дал толчок к тому совершенно ошибочному отделению «духа» от «тела», которое, в особенности со времен Платона, таким проклятьем тяготеет над философией Все восприятия чувств, — утверждает Парменид, — приводят только к заблуждениям; и самое главное заблуждение то, что они обманчиво внушают нам, будто существует также не сущее, будто и становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота известного нам из опыта мира, смена его качеств, порядок в процессе его восхождения и нисхождения, — все это безжалостно отбрасывается в сторону, как простая видимость и заблуждение; здесь нечему учиться; следовательно, всякий труд, который кто-либо затрачивает на этот ложный, совершенно ничтожный и как бы измышленный чувствами мир, является простой расточительностью. Кто вообще так думает, как думал тогда Парменид, тот перестает быть, в частности, естествоиспытателем: у него пропадает всякий интерес к явлениям, появляется даже ненависть, злоба, что нет возможности избавиться от этого вечного обмана чувств. Только в этих бледных, наиболее абстрактных общих вещах, в этой пустой шелухе самых неопределенных слов — только здесь и кроется теперь истина, здесь, в этом жилище, сотканном из паутины; а возле нее, этой «истины», сидит теперь философ, такой же бескровный, как и абстракция, и со всех сторон опутанный формулами, словно паутиной. Ведь паук жаждет крови своей жертвы, а парменидовский философ как раз и ненавидит кровь своей жертвы, кровь принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, пора расцвета которого почти что совпадает со временем взрыва ионийской революции. И греку тогда было возможно убежать от чрезмерно богатой действительности, словно от простого шутовского фантастического схематизма — не в страну вечных идей, как это сделал, например, Платон, не в мастерскую создателя миров, чтобы услаждать здесь свои взоры среди безукоризненных нетленных изначальных форм вещей — а в закоченелый смертный покой самого холодного, ничего не говорящего понятая о бытии? Да, мы поостережемся толковать такой замечательный факт по ложным аналогиям. Это бегство не было бегством от мира в духе индийских философов, к нему побуждало не глубокое религиозное убеждение в испорченности, непостоянстве и несчастии существования; та конечная цель, покой в бытии, привлекала к себе не как мистическое погружение и какое-то всеудовлетворяющее и приводящее в восторг представление, которое для обыденного человека является загадкой и неприятностью. Мышлению Парменида совершенно чужд приводящей в опьянение туман индийского духа, присутствие которого, пожалуй, можно отчасти заметить у Пифагора и Эмпедокла: удивительным в этом факте, в это время является, напротив, как раз отсутствие туманного, окрашенного, одушевленного, отсутствие формы, полнейший недостаток крови, религиозности и этической теплоты, абстрактно схематическое — и это у грека! — но прежде всего поразительно энергичное стремление к достоверности, в этот век господства мифического мышления и ничем не сдерживаемой фантазии. «Только одной достоверности молю я у вас, о боги!» — такова молитва Парменида, — «и пусть это будет лишь простая доска в море безвестного, настолько широкая, чтобы можно было лежать на ней! Все возникающее (становление), роскошное, пестрое, цветущее, приводящее в заблуждение, все привлекательное, все живое, — все это берите для себя: и дайте мне только единственную, бедную, пустую достоверность!»

В философии Парменида слышатся звуки прелюдии из проблемы онтологии. Опыт нигде не давал ему бытия, каким он представлял себе его, но из того, что он мог его мыслить, он заключал, что оно должно существовать: заключение, которое покоится на предположении, что мы обладаем органом познания, проникающим в сущность вещей и независимым от опыта. Материя нашего мышления, по мнению Парменида, вовсе не заключается в чувственных восприятиях, а привносится откуда-то из другого места, из внечувственного. отвлеченного мира, куда мы имеем прямой доступ при помощи мышления. Уже Аристотель установил против всяких подобных умозаключений, что существование никогда не принадлежит к essentia, что бытие никогда не принадлежит к сущности вещи. Именно поэтому от понятия «бытия» — essentia которого и есть только бытие — вовсе нельзя прийти к existentia бытия. Логическая истина такой противоположности «бытия» и «не бытия» совершенно бессодержательна, если не может быть дан лежащий в основе ее предмет, если не может быть дано чувственное восприятие, из которого и получена путем абстракции эта противоположность; без обратного отношения к созерцанию она есть лишь игра представлениями, при помощи которой, в действительности, ничто не познается. Ибо простой логический критерий истины, как учит Кант, именно согласие познания с общими и формальными законами рассудка и разума есть conditio sine qua non, следовательно, и отрицательное условие всякой истины; но дальше логика не может идти и никакими средствами она не в силах открыть ошибку, касающуюся не формы, а содержания. Но лишь только начинаешь отыскивать содержание для логической истины противоположения «что есть, то есть; чего нет, того нет», то, на самом деле, не встречаешь ничего действительного, что строго соответствовало бы этой противоположности; о дереве я могу сказать: «оно есть» в сравнении со всеми остальными предметами; а также, что «оно становится» (делается) по сравнению с ним самим в какой-либо другой момент времени; наконец, я могу сказать «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, например, имею в виду куст. Слова — это только символы для обозначения отношений вещей друг к другу и к нам, и нигде они не соприкасаются с абсолютной истиной: и самое слово «бытие» обозначает только наиболее общее отношение, связывающее все предметы точно так же и слово «небытие». Но если невозможно доказать существования самих вещей, то взаимное отношение вещей, так называемое, «бытие» и «небытие» ни на шаг не могут приблизить нас к истине. При помощи слов и понятой мы никогда не выберемся за пределы отношений, мы никогда не достигнем какой-то сказочной первоосновы вещей; и даже в чистых формах чувственности и рассудка, во времени, пространстве и причинности, мы не находим ничего, что походило бы на veritas aeterna. Субъект, безусловно, не в состоянии видеть и познавать что-нибудь, помимо себя самого: он не может выйти из себя, настолько не может, что познание и бытие — это две наиболее противоречивые сферы. И если Парменид в невышколенной наивности тогдашней критики интеллекта мог воображать, что от вечно субъективного понятия он придет к само-по-себе существующему то в настоящее время, после Канта, это признак дерзкого невежества, когда некоторые, в особенности среди плохо образованных теологов, желающих играть роль философов, ставят задачей философии «постигнуть сознанием абсолютное». Так, например, «„абсолютное“ уже есть, — как же, иначе, можно было бы искать его?» — как, например, выразился Гегель; или как говорит Бенеке: «бытие как-нибудь должно было быть дано нам, оно как-нибудь достижимо для нас, так как, иначе, мы никогда не имели бы понятия бытия». Понятие бытия! Как будто бы сама этимология слова не доказывает его самого жалкого эмпирического происхождения! Ибо esse («быть») означает в сущности только «дышать»: если человек применяет его ко всем другим вещам, то тем самым он убеждение в том, что сам дышит и живет, переносит, при посредстве метафоры, т. е. чего-то нелогичного, на все другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеческим. Но скоро первоначальное значение слова утрачивается: однако всегда можно видеть, что человек представляет себе существование других вещей по аналогии с собственным существованием, т. е. антропоморфно, и, во всяком случае, при посредстве нелогичного перенесения. Даже для самого человека, следовательно, оставляя в стороне это перенесение, положение «я дышу, следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно: против него можно сделать то же самое возражение, что и против положения ambulo, ergo sum или ergo est.

Другое понятие, с большим содержанием, чем понятие сущего, и также уже найденное Перменидом, хотя он и не воспользовался им еще так искусно, как его ученик, Зенон, это — понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного: ибо такое допущение приводит к противоречивому понятию законченной бесконечности.

Теперь, так как наша действительность, наш существующий мир повсюду имеет характер законченной бесконечности, то, по своей сущности, он является логическим противоречием, и, вместе с тем, противоречием реальным, он есть заблуждение, ложь, призрак. Зенон пользовался в особенности косвенным методом доказательства: он говорит, например, «не может быть движения от одного места к другом: ибо, если б такое было, то бесконечность была бы дана законченной, а это невозможно». Ахиллес не может догнать черепахи, которая находится впереди него на небольшой скачек; ибо, чтобы только достигнуть того пункта, от которого черепаха начала свой бег, он должен был бы уже пробежать бесчисленное количество и бесконечно много пространств; именно сперва половину того пространства, затем четверть, затем восьмую долю, наконец, шестнадцатую и т. д. in infinitum. Если Ахиллес, на самом деле, нагоняет черепаху, то это явление не логическое; следовательно, во всяком случае, не истина, не реальность, не истинное бытие, а только обман, заблуждение. Ибо никогда невозможно закончить бесконечное. Другой популярный образчик этого учения есть летящая и все же обретающаяся в покое стрела. В каждый момент своего полета она занимает известное положение: в этом положении она находится в покое. Может ли сумма бесконечного числа положений покоя быть тождественной движению? Может ли теперь покой, повторенный бесконечное число раз, быть движением, следовательно, своею собственной противоположностью? Бесконечное служит здесь как бы крепкой водкой для действительности, — в ней она и растворяется, и исчезает. Но если понятия — незыблемы, вечны и сущи — а бытие и мышление для Парменида совпадают между собой, — если, следовательно, бесконечное никогда не может быть законченным, если покой никогда не может стать движением, — то воистину стрела вовсе и не совершала полета: она вовсе и не покидала своего места и пребывала в покое, и не протекло ни одного мгновения времени. Или иначе говоря: в этой, так называемой, но лишь мнимой, действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. В конце концов, и сама стрела — обман: ибо она берет свое начало во множестве, в созданной чувствами фантасмагории не единого. Если допустить, что стрела имеет бытие, тогда она должна быть лишена движения, времени, становления (происхождения — inqevorden), она должна быть окоченелой и вечной — невозможное представление! Если допустить, что движение истинно реально, то не может быть никакого покоя, следовательно, никакого положения для стрелы, а также никакого пространства — невозможное представление! Коли допустить, что время реально, то оно не может быть бесконечно делимо; время, которое потребовалось стреле, должно было бы состоять из ограниченного числа временных моментов, каждый из этих моментов должен был бы быть неделимым (atomon) — невозможное представление! Все наши представления, лишь только их эмпирически данное и заимствованное из наглядного мира содержание принимается за veritas aeterna, приводят к противоречиям. Если есть абсолютное движение, то нет никакого пространства; если есть абсолютное пространство, то нет никакого движения; если есть абсолютное бытие, то нет никакого множества; если есть абсолютное множество, то нет никакого единства. Ведь всякому должно быть ясно, как мало с помощью таких понятий мы проникаем до сердца вещей, или как мало мы таким образом можем распутать узел реальности: и Парменид и Зенон, напротив, твердо признавали истину и несомненную действительность понятий, и наглядный мир они отвергают, как противоположность истинным и несомненно действительным понятиям, как объективацию нелогичного и вполне противоречивого. При всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, что в наших понятиях мы обладаем решительным высшим критерием бытия и небытия, т. е. критерием объективной реальности и ее противоположности: не понятия эти должны доказать себя и исправлять на явлениях действительности, — так как ведь фактически они отвлечены от нее, — а, напротив, они должны измерять и судить о действительности, и, в случае противоречия логическому, даже осуждать ее. Чтобы обеспечить за понятиями эти судейские права, Парменид должен был приписать им то самое бытие, которое он вообще только и считал за бытие: мышление и тот единый, не знающий прошлого (unqewordene), совершенный шар сущего не были уже теперь в его глазах двумя различными родами бытия, ибо не может быть двойственности бытия. Так неизбежно возникла чрезвычайно смелая мысль объявить тождественными мышление и бытие; никакая форма созерцания, никакой символ, никакое сравнение, — ничто не могло здесь прийти на помощь; мысль эту совершенно нельзя было себе представить, но она была необходима; даже более, в этой невозможности наглядного представления она праздновала величайшей триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и это, имеющее узловато-круглую форму, насквозь мертвенно-массивное и оцепенело-неподвижное бытие должны, согласно парменидовскому императиву и к ужасу всякой фантазии, совпадать воедино и быть совершенно одним и тем же. Пусть это тождество противоречит чувствам! Как раз это и служит ручательством того, что оно не проистекает из чувств.

Против Парменида можно было, впрочем, привести несколько сильных argumenta ad hominem или ex concessis; возражения эти хотя и не могли бы вытеснить саму истину, однако они могли бы обнаружить ошибочность абсолютного отделения мира чувств от мира понятой и ложность отождествления бытия и мышления. Во-первых: если мышление разума в понятиях реально, то должны обладать реальностью также и множество и движение, ибо мышление разума обладает движением, и притом это есть движение от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет никаких уверток, — совершенно невозможно представлять себе мышление в виде закоченелого пребывания в покое, в виде вечно-неподвижного самодовлеющего мышления (Sichseldst-Denken) единства. Во-вторых: если чувства приводят только к обману и видимости, и если в действительности существует только реальное тождество бытия и мышления, — то что же такое сами чувства? Во всяком случае, также только видимость: так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если сами чувства являются видимостью, то для кого же они являются таковой? Как могут они, не обладая реальностью, все же вводить в заблуждение? Не сущее никогда не может обманывать. Следовательно, это «откуда?» это «почему?» обмана, заблуждения и видимости остается загадкой, даже противоречием. Под этими argumenta ad hominem мы разумеем возражение о находящемся в движении разуме и возражение о причине видимости. Из первого выражения должна была бы вытекать реальность движения и множества, из второго — невозможность парменидовской видимости, — если признать обоснованным главное учение Парменида о бытии. Это главное учение гласит лишь, что только одно сущее имеет бытие, несущего же нет. Но если движение есть такое бытие, то к нему применимо все то, что вообще и в частности применимо к сущему: оно не возникло в прошлом, оно вечно, неразрушимо, оно не увеличивается и не уменьшается. Но если видимость устраняется из этого мира с помощью указанного выше вопроса «откуда эта видимость?»; если сцена так называемого становления, перемены, наше многообразное, не ведающее покоя, пестрое и богатое существование (Dasein) может не страшиться парменидовского отрицания, то этот мир смены и изменения следует охарактеризовать как сумму таких истинно существующих и вечно одинаково пребывающих сущностей. Само собой разумеется, что и при таком взгляде на вещи отнюдь не может быть речи о каком-либо изменении в строгом смысле этого слова, о каком-либо становлении. Но теперь множество имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие; равным образом и движение, и о каждом моменте в этом мире, если даже эти случайно взятые моменты отдалены друга от друга целыми тысячелетиями, можно было бы сказать: все существующее в нем (в мире) истинные сущности, все вместе и каждая в отдельности. Все они здесь налицо одновременно, неизменные, неуменыненные, без прироста, без убыли. Спустя тысячелетие мир тот же, ничто не изменилось. Если, несмотря на это, мир сегодня выглядит так, а завтра совершенно иначе, то это не обман, не одна лишь видимость, а следствие вечного движения. Истинно сущее объято то одним движением, то другим, оно движется то друг с другом, то порознь, то вверх, то вниз, одно в другое, одно через другое.

Анаксагор

С этим представлением мы уже вступаем в сферу учения Анаксагора. Он с полной силой выдвинул против Парменида оба возражения: возражение о находящемся в движении мышлении и возражение о причине видимости, но, подобно всем позднейшим философам и естествоиспытателям, и Анаксагор признал главное положение Парменида. Все они отрицают возможность становления (возникновения) и уничтожения, как это представляет себе простой народ и как это, хотя и с большей осторожностью, но все еще неосмотрительно, допускали Анаксимандр и Гераклит. Отныне подобное мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничто, такое произвольное превращение ничего в ничто, такую свободную смену, удаление и приобретение качеств — отныне все это находили лишенным смысла: равным образом, и в силу тех же оснований, так же относились к возникновению многого из единого многообразных качеств — из единого первокачества, короче, к выведению мира из единого изначального вещества, на манер Фалеса или Гераклита. Теперь, напротив, и была, собственно говоря, поставлена проблема перенести учение о не возникшем в прошлом и непреходящем бытии на этот наличный мир, не прибегая к теории видимости и обмана благодаря чувствам. Но если эмпирический мир не должен быть видимостью, если вещей нельзя выводить из ничего, а также из единого нечто, то сами эти вещи должны содержать в себе истинное бытие, их вещество и содержание должны быть безусловно реальны, и всякая перемена может касаться только формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения, удаления этих вечных одновременно существующих сущностей. Это то же самое, что во время игры в кости: всегда те же кости, но, падая то так, то иначе, они означают для нас нечто различное. Все более древние теории приходили к первоэлементу, как к тому, что служит лоном и причиной становления, будет ли это вода, воздух, огонь или неопределенное Анаксимандра. Вопреки этому, Анаксагор утверждает теперь, что из одинакового никогда не может произойти неодинаковое, и что из единого сущего никогда нельзя объяснить перемены. Станем ли мы это допущенное нами единое вещество представлять себе тонким или толстым, никогда мы, при помощи подобного уплотнения или утончения, не получим того, что мы хотели бы объяснить: множества качеств. Но если мир фактически полон самых разнообразных качеств, то качества эти, если они не суть простая видимость, должны иметь бытие т. е. они должны быть вечны, не знать прошлого, должны быть непреходящи и всегда существовать все вместе. Но они не могут быть простой видимостью, так как вопрос «откуда эта видимость?» остается без ответа, более того, он сам отвечает себе: нет! Древнейшие исследователи хотели упростить проблему становления тем, что допускали одну только субстанцию, которая носит в своих недрах возможность всякого становления; теперь, напротив того, говорят: есть бесчисленное количество субстанций, но никогда нет их больше или меньше, никогда нет новых. Только движение всегда снова перетасовывает их; а что движение есть истина, а не простая видимость, — это Анаксагор доказывал, вопреки мнению Парменида, несомненной последовательностью наших представлений в мышлении. Следовательно, тем самым, что мы мыслим и имеем представления, мы непосредственно проникаем в истину движения и последовательности. Таким образом, во всяком случае, устраняется с пути окоченевшее, пребывающее в покое, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущих, и это так же несомненно, как и то, что все эти многие сущие (существования, субстанции) находятся в движении. Перемена есть движение — но откуда берется движение? Быть может, движение это совершенно не затрагивает истинной сущности тех многих независимых, изолированных субстанций, и не должно ли оно, согласно строжайшему смыслу понятия сущего, оставаться для них само по себе чуждым? Или, несмотря на это, принадлежит ли оно самим вещам? Мы стоим перед важным решением: смотря по тому, куда мы склонимся, мы вступим в область или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие субстанции находятся в движении, то что движет их? Сами ли они взаимно приводят друга друга в движение? Быть может, их движет только сила тяжести? Или в самих вещах есть магическая сила притяжения и отталкивания? Или причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или ставя вопрос более точно: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение своего положения, то от них ли самих исходит это изменение? И следует ли это объяснять механически или магически? Или, в случае невозможности этого, есть нечто третье, что приводит их в движение? Это — нехорошая проблема: ибо и сам Парменид мог бы признать, что есть много субстанций, однако, он все еще мог бы доказать, вопреки мнению Анаксагора, невозможность движения. Он мог сказать так: возьмите две, сами по себе существующие, сущности; пусть каждая из них обладает совершенно своеобразным, безусловно самостоятельным бытием, — а таковы и суть анаксагоровские субстанции; — никогда они, в таком случае, не могут столкнуться друг с другом, никогда они не будут двигаться, притягивать друг друга; между ними нет никакой причинной связи, никакого моста, они не соприкасаются друга с другом, они не беспокоят друг друга, им нет дела друг до друга. Толчок, в таком случае, совершенно так же необъясним, как и магическое притяжение; что безусловно чуждо друг другу, то не может оказывать друг на друга никакого воздействия; а следовательно, не может двигаться и двигать. Парменид даже еще добавил бы: единственный выход, остающийся вам, это — приписать движение самим вещам; но тогда все то, что вы знаете и видите как движение, будет лишь обманом, а не истинным движением, ибо единственным родом движения, которое могло бы быть свойственно тем безусловно своеобразным субстанциям, было бы лишь самостоятельное движение без всякого воздействия. Но ведь вы как раз и допускаете движение для того, чтобы объяснись эти действия перемены, изменение положения в пространстве, изменение вообще; короче говоря, чтобы объяснить причинность и взаимные отношения вещей. Но как раз эти действия и остаются без объяснения и они продолжают быть так же проблематичны, как и раньше: поэтому совершенно непонятно, ради чего нужно было допускать движение, так как оно совсем не дает того, чего мы ожидали от него. Движение не свойственно сущности вещей, и оно вечно чуждо им.