Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти
Шрифт:
Именно так – как наследники и последователи императора Ираклия – рассматриваются крестоносцы в «Анонимной истории иерусалимских королей», составленной в к. XII в. компиляции, обобщающая события крестовых походов. Отвоевание крестоносцами Иерусалима у мусульман рассматривается как один из этапов истории обретения реликвии Честного Креста и завоевания святого города Иерусалима – сначала cв. Елена, мать императора Константина, обнаруживает Честной Крест, – в память об этом отмечается праздник Inventio Crucis 3 мая, – потом Крест похищен Хосровом, затем Ираклий – imperator christianissimus – возвращает Крест в Иерусалим и восстанавливает святыню, по случаю чего учреждается праздник Воздвижения Креста 14 сентября 170 . Христиане обладают святым городом со времен императора Ираклия до 636 г. (sic!), когда «ученик искусителя Магомета» (discipulus seductoris Macumethi) Умар незаконным образом захватывает Святую Землю и Иерусалим (о вине Ираклия при этом не упоминается), и на 463 года устанавливается господство неверных, которые все это время владеют Иерусалимом 171 . Высшая точка в развитии этих событий – подвиг Готфрида Бульонского, который в качестве нового Ираклия отвоевывает святой город Иерусалим и главную христианскую святыню – Честной Крест 172 . Так прочерчивается линия преемственности власти от Константина к Ираклию, а потом к Готфриду, повторившему подвиг Ираклия (Готфрид оказывается новым Ираклием, а Ираклий – предтечей Готфрида) и всем иерусалимским королям. Итак, в этом тексте рыцари-крестоносцы, создавшие Иерусалимское королевство, оказываются последователями Константина и Ираклия, и фигура византийского императора используется для обоснования законности их власти в Святой Земле и Иерусалиме и обладания важнейшей христианской реликвии – Честного Креста. Соответствующие ритуалы – праздники 3 мая и 14 сентября, весьма важные для крестоносной идеологии, служат для укрепления позиций иерусалимских правителей.
170
Histoira regum Hierusalem latinorum // Revue de l’Orient latin. P., 1897. Vol. 5. P. 242: «14 die Septembris per imperatorem Heraclium Jerusalem fuit restituta…»
171
Histoira regum Hierusalem latinorum…P. 229:
172
Ibid. P. 229-230, 240-241.
Этот краткий обзор исторических памятников XII в. показывает, что символическая фигура императора Ираклия вписывается в длительную эсхатологическую перспективу. Легенда о византийском императора была весьма важна для обоснования идеи крестовых походов, его образ имплицитно присутствует в текстах хронистов, а сами крестовые походы рассматриваются как продолжение войн против персов, которые вел византийский император в VII в. Уже в первых текстах, в которых отражена реакция латинской Европы на военные победы ислама в Византии (псевдо-Фредегар), эти исторические события обрастают легендарными сведениями и насыщаются эсхатологическими тонами. В итоге хронисты XII в., часто заимствуя у предшественников, изображают поражения Ираклия в ходе мусульманского завоевания Сирии и Палестины как часть божественного плана.
Неудачи византийского императора, как показывают средневековые авторы, были предопределены Богом, подобно тому как в его победах и обретении Честного Креста также проявился божественный промысел. Мотив Reversio Sanctae Crucis, несомненно, усиливал эсхатологическую перспективу, в которую помещались рассказы об Ираклии 173 – идеальном христианском правителе, подражающем Христу – а сами войны Ираклия против Хосрова изображались как борьба против Антихриста. В этом контексте победы императора над неверными, в результате которых он обрел Честной Крест, и последующие поражения, которые он потерпел от «обрезанных народов», заключаются в более длительный временный контекст, оказываясь вехами в истории Спасения. Поражение василевса со временем осмысляется как наказание за грехи, посланное Богом не только Ираклию, но и всем христианам. Вместе с тем эти несчастливые события открывают как бы новый этап христианской истории – крестовые походы. В представлениях средневековых авторов бедствия, которые терпит Ираклий, предвосхищают победы крестоносцев, которые, как и сам император, терпят поражения за грехи 174 , но затем побеждают неверных, поскольку победа христианства над исламом в конечном итоге неизбежна и предопределена Богом, как об этом и напоминает в своей хронике Гвиберт Ножанский 175 .
173
Не случайно две из рассмотренных нами хроник – «Пантеон» Готфрида Витербо и «История» Оттона Фрайзингского являлись по существу historia salutaris.
174
Cм., напр., описание поражения крестоносцев в битве с эмиром Мавдудом в июне 1113 г.: Fulcherius Carnoensis Historia Herosolymitana…P. 569.
175
См. рассуждения об этом Гвиберта Ножанского: Guibertus Novigentus Dei Gesta per Francos…P. 320.
Родина и странничество у Колумбана из Люксёйя
Тильман Лоозе
В средневековой истории христианства в латинской Европе известно множество посланцев веры – миссионеров; почти все они – люди с опытом миграции. Агиографы-современники осознавали это еще совершенно определенно: иначе зачем они расходовали столь много драгоценного пергамена на описание мотивов, побудивших тех отправиться в путь, и препятствий на этом пути? Современная историография, напротив, в значительной степени упускает из вида связь между миссией и миграцией, во всяком случае, в таком аспекте источники систематически не анализировались. К деятельности средневековых миссионеров по традиции обращаются прежде всего историки Церкви. При том что в старых исследованиях еще очень высоко оценивалась роль отдельных личностей в евангелизации Западной Европы, в целом большинство авторов склоняется к тому, чтобы рассматривать христианизацию как процесс несомненно длительный. Первый контакт в рамках «внешней» миссии в идеале сопровождался сначала возвещением основного содержания веры в миссионерской проповеди, что вело к духовному перерождению конкретных индивидов. Их обращение находило свое видимое воплощение в крещении, однако еще долгое время должно было и далее укрепляться в процессе интенсивной «доработки» в рамках миссии «внутренней». Соответственно, в недавних исследованиях главный акцент стали делать не на жизненном пути отдельных миссионеров, а на анализе самих концепций миссии и процессов обращения 176 .
176
См., напр.,: Padberg L. E. v. Die Inszenierung religi"oser Konfrontation. Theorie und Praxis der Missionspredigt im fr"uhen Mittelalter. Stuttgart, 2003.
В отличие от истории миссионерства, которая давно уже является сформировавшимся направлением исследований на границе истории и теологии, история миграций на протяжении тысячи лет Средневековья еще очень молода. Лишь с недавних пор можно наблюдать, как интенсивируется рецепция социо-культурных подходов также и в среде медиевистов 177 .
Наряду с массовыми миграциями раннего Средневековья все больше внимания уделяется проблематике переселения на длительный срок отдельных персон и малых групп. В этой сфере появляются, например, специальные работы по миграциям ремесленников, торговцев, ученых и наемников; однако в большинстве случаев они фокусируются на позднем Средневековье, для которого существует богатая письменная традиция, особенно в Италии 178 . Применительно к эпохе раннего Средневековья стать объектом изучения в рамках истории миграций напрашиваются миссионеры, поскольку их деятельность, как правило, документирована намного лучше, нежели деятельность любых других их современников. И хотя исследования здесь находятся еще в самой начальной стадии 179 , смещение ракурса рассмотрения с истории миссионерства на историю миграций позволяет, как представляется, настолько основательно переместить отправную точку изучения жизни миссионеров, что неизбежным становится и вопрос о критериях формирования исторических суждений.
177
См.: Migrationen im Mittelalter. Ein Handbuch / Hrsg. v. M.Borgolte. Berlin, 2014. Все более ранние попытки заинтересовать немецких медиевистов темой миграций как предметом возможного исследования оставались безуспешными. Ср.: Migration in der Feudalgesellschaft / Hrsg. v. G. Jaritz, A. M"ulle. Frankfurt a. M.; N.Y., 1988.
178
Ср.: Selzer S. Deutsche S"oldner im Italien des Trecento. T"ubingen, 2001; Schulz K., Schuchard R. Handwerker deutscher Herkunft und ihre Bruderschaften im Rom der Renaissance. Darstellung und ausgew"ahlte Quellen. Rom, Freiburg,Wien, 2005; Israel U. Fremde aus dem Norden. Transalpine Zuwanderer im sp"atmittelalterlichen Italien. T"ubingen, 2005; B"oninger L. Die deutsche Einwanderung nach Florenz im Sp"atmittelalter. Leiden, Boston, 2006.
179
Ср.: Lohse T. Asketen, Missionare und Pilger // Migrationen im Mittelalter. S. 267-277.
С самых своих истоков в Средние века латинская историография миссионерства знает, собственно, только победителей. Миссионеры выигрывали всегда и все без исключения: или они обретали неверующих для христианской веры, или – на пути мученичества – вечную жизнь для самих себя. Также и среди адресатов «благой вести» не было или, как минимум, почти не было проигравших. Ведь именно благодаря рано или поздно случившемуся обращению прежние язычники получали возможность причаститься искупительной жертве Христа. Наряду с перспективой райского блаженства в потустороннем мире смена веры открывала неофитам новые возможности и в жизни земной: верхушкам отдельных племен (gentes) часто удавалось на поколения консолидировать свое господство, все остальные обретали выгоду от интенсификации торговых отношений между племенами и их мирного характера, от формирования институтов призрения бедных и больных, равно как и от постепенной, шаг за шагом, гуманизации структуры правовых норм. Тем самым христианизация принесла ощутимое «повышение качества жизни», причем для каждого 180 .
180
Padberg L.E.v. Mission und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert. Stuttgart,1995. S. 358-365 (цитата с. 365).
Историю миграции западноевропейских миссионеров, которой, как уже упоминалось, еще только предстоит быть написанной, можно было бы разработать как проект, альтернативный такому метанарративу, а именно, как историю тех, кто теряет. В тот момент, когда апостолы, окрыленные надеждой, отправляются на чужбину, они окончательно утрачивают родину, семью, собственность – словом, все, что в средневековом мире могло давать человеку опору, безопасность и чувство защищенности. Для слушателей миссионерских проповедей, опять-таки, интеграция в гемисферу латинского христианства означала необратимую потерю рано или поздно всех тех религиозных традиций, которые для многих поколений их племенного общества были определяющими. В нашем собственном настоящем мы вдоволь знакомы с обоими феноменами – почти полной утратой своих корней иммигрантами и страх перед вызванным ими изменением общественного порядка. И, пожалуй, едва ли кому-нибудь может прийти идея представить, например, историю климатических беженцев с территорий к югу от Сахары или школ по изучению Корана в Германии как историю победителей.
Богатство опыта в настоящем, с преимущественно негативными коннотациями, столь просто пролить свет на миграции раннесредневековых миссионеров, разумеется, не может. Как мы знаем со времен выхода в свет основополагающих работ Ханса фон Кампенхаузена, Жана Леклерка и Арнольда Ангенендта, они даже потерю родины, родительского дома и всего земного владения однозначно обращали в позитивное, умея трактовать ее в соответствии с определенными местами в Библии как форму аскезы 181 . Таким образом, благочестивые мужи добровольно проигрывали в земной жизни, чтобы когда-нибудь выиграть в жизни потусторонней. Для них самих и в глазах других людей этот опыт потерь, воспринимаемый позитивно, был настолько ключевым, что дал основания для расхожего обозначения миссионеров – (monachi) peregrini, что в зависимости от контекста можно перевести как оторванные от родины «странники» («Heimatlose») или пришлые «чужаки» («Entfremdete»). Помимо указания на физическое перемещение в пространстве, мобильность, то же самое peregrinatio аскетов часто обозначало еще и внутренний разрыв с миром, со всей его греховной жизнью, причем пространственное отстранение и спи-ритуальное можно было акцентировать и связывать между собой по-разному. В конечном счете, решающим всегда было то обстоятельство, что отказ от родины, от родителей, от владения происходил из религиозных побуждений, а именно из любви к Господу.
181
Ср.: Campenhausen H.v. Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und fr"uhmittelalterlichen M"onchtum. T"ubingen, 1930; Leclercq J. M"onchtum und Peregrinatio im Fr"uhmittelalter // R"omische Quartalschrift f"ur christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte. 1960. Bd. 55. S. 212-225; Angenendt A. Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des fr"uhen Mittelalters. M"unchen, 1972.
Кампенхаузен, Леклерк и Ангенендт уже несколько десятилетий назад определили идеал аскетического странничества (Heimatlosigkeit) как, несомненно, важнейший – наряду с общим призывом Христа к проповеди «благой вести» (Mt. 28:19-20) – движущий фактор для миграции средневековых миссионеров. Однако все трое историков Церкви, ограничившись выявлением библейской подоплеки мотива странствий и соответствующих сюжетных линий в духовной литературе, остановились в своих исследованиях как раз на том месте, где историку миграции только становится по-настоящему интересно. Ведь идеалы, на которые ориентируются люди, планируя свою жизнь, и действительность, как известно, обычно крайне редко совпадают полностью. И тут неизбежно встают два вопроса. Во-первых, удавалось ли этим благочестивым мужам на чужбине на самом деле порвать все связи с прежней родиной? И были ли они, во-вторых, способны действительно долгое время прожить на новом месте так, чтобы опять не превратиться в «своего», «местного»? При нынешнем состоянии исследований обобщающих ответов на эти вопросы ожидать не приходится; также и в будущем едва ли можно рассчитывать на однозначное «да» или «нет». Насколько сложным, равно как и переменчивым, может быть индивидуальное самоопределение в контексте альтернативы между «родиной» и «странничеством» в течение жизни мигранта в раннее Средневековье будет показано далее на примере Колумбана Младшего (ум. ок. 615).
Жизнь Колумбана хорошо подходит для такого рода комплексного изучения конкретного случая (Fallstudie) 182 как с точки зрения эмпирического исследования, так и историографической традиции. Исследователи уже давно отметили ярко выраженную амбивалентность личности этого посланца веры: с одной стороны, он, будучи монахом, ок. 590 г. отплыл с 12 спутниками из Ирландии в Бретань и тем самым совершенно сознательно возвел – в глазах современников – отказ от родины на максимальную высоту 183 ; но, с другой стороны, он всегда каким-то образом оставался «ирландцем» 184 . «Колумбан, – как в итоге заключил А. О’Хара, – не отказался от своей ирландской идентичности, когда стал странником, peregrinus. (…) [Точнее, у него была] ярко выраженная двойственная идентичность (dual identity) – [он ощущал себя] и как ирландец, и как peregrinus» 185 . И даже если об аналитическом содержании такого понятия, как «двойственная идентичность», можно спорить, суть суждения О‘Хары очевидно верная 186 . В случае Колумбана благоприятное состояние источниковой базы позволяет, однако, несколько более точно очертить нюансы. Наряду с житием аскета, написанным всего лишь несколько десятилетий спустя после его смерти Ионой из Сузы и в котором стремление к странничеству (peregrinatio) стало лейтмотивом 187 , сохранились и некоторые сочинения Колумбана, где сам он неоднократно обращался к проблеме родины, patria 188 . Конечно, его размышления об этом давно известны, однако до сих пор в исследованиях предпринимаются попытки свести несходные между собой высказывания Колумбана в одну согласованную гармоничную конструкцию 189 . В противоположность такому подходу в данной статье будет предложено читать источники в строго хронологическом порядке, что позволит соотнести разные позиции Колумбана по поводу самоопределения с его отнюдь не бедной на драматические повороты биографией мигранта. Здесь мы, правда, неизбежно сталкиваемся с двумя методологическими трудностями, которые не следует недооценивать. Во-первых, в жизни миссионера нет ни одного события, относительно даты которого не высказывалось бы сомнений 190 . Во-вторых, вопрос о том, какие из приписываемых ему текстов можно считать аутентичными, окончательно прояснить, пожалуй, нельзя. Однако письма и проповеди Колумбана, которые будут обсуждаться далее, несколько лет назад были скрупулезно проанализированы Найлом Райтом и Клэр Стэнклифф не только на предмет их подлинности, но и датировки 191 . С опорой на их гипотезы высказывания Колумбана на тему родины очень хорошо можно соотнести с разными стадиями его карьеры мигранта, соответствующая хронология которых совершенно бесспорна.
182
Об эпистемологической значимости данного подхода см.: S"ussmann J. Einleitung: Perspektiven der Fallstudienforschung // Fallstudien. Theorie – Geschichte – Methode / Hrsg. v. J. S"ussmann, Scholz S., Engel G. Berlin, 2007. S. 19-22; Fall – Fallgeschichte – Fallstudie. Theorie und Geschichte einer Wissensform / Hrsg. v. S. D"uwell., N. Pethes. Frankfurt a. M., 2014. Passim.
183
Иона, автор жития св. Колумбана, вкладывает в уста одной затворницы, которую тот, будучи еще нуждавшимся в наставлении юношей, попросил дать ему совет, «учение» о двух степенях peregrinatio. Ее ответ в какой-то мере предопределил его дальнейший жизненый путь. (Ionas Vitae Columbani abbatis discipulorumque eius libri II // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi / Hrsg. v. B. Krusch. Bd. 37. Berlin, 1905. S. 1-294 (далее Ionas Vitae Columbani). Здесь: lib. I, cap. 3. S. 156: En quindecim tempora volvuntur, quo et domum carui et hunc peregrinationis locum expetii (…) et nisi fragilis sexus obstasset, mare transacto, potioris peregrinationis locum petissem. Однако остается неясным, знал ли вообще Иона, который был родом из североитальянской Сузы, что различие между изгнанием внутри «зеленого острова» и за его пределы уходит корнями в древнеирландское пенитенциарное право, предусмотренные им наказания аскеты налагали на себя добровольно. См. об этом: Charles-Edwards Th.M. The social background to Irish peregrinatio // Celtica. 1976. Vol. 11. P. 43-59 (особенно с. 47, 52 и сл.); Hughes K. The changing theory and practice of Irish pilgrimage // Journal of Ecclesiastical History. 1960. Vol. 11. P. 143-151; Maher M.W. Peregrinatio pro Christo. Pilgrimage in the Irish tradition // Milltown Studies. 1999. Vol. 43. P. 5-39.
184
Подобную, преимущественно эссенциалистскую, оценку см.: Richter M. Bobbio in the Early Middle Ages. The abiding legacy of Columbanus. Dublin, 2008. P. 47 f. (гл. „The Irishness of Columbanus“).
185
O’Hara A. Patria, Peregrinatio and Paenitentia. Identities of Alienation in the Seventh Century // Post-Roman Transitions / Ed. W.Pohl, G. Heydemann. Turnhout, 2013. P. 89-124 (P. 101 f.) Обращение к терминологии, которой принято обозначать во всех отношениях (предположительно) сложные группы современных мигрантов, говорящие о себе «мы», здесь, пожалуй, не случайно, однако О’Хара не подвергает это обстоятельство рефлексии.
186
Разбор понятия «идентичность» см.: Niethammer L. Kollektive Identit"at. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur. Reinbek b. H., 2000.
187
Ср. выше с примеч. 8. О сочинении Ионы см.: Rohr Ch. Hagiographie als historische Quelle. Ereignisgeschichte und Wunderberichte in der Vita Columbani des Ionas von Bobbio // Mitteilungen des Instituts f"ur "Osterreichische Geschichtsforschung. 1995. Bd.103. S. 229-264; O’Hara A. The Vita Columbani in Merovingian Gaul // Early medieval Europe. 2009. Vol. 17. P. 126-153.
188
О значении автобиографических свидетельств для истории миграций см. Введение к тому: Migrationserfahrungen – Migrationsstrukturen / Hrsg. v. A. Schunka, E. Olshausen. Stuttgart, 2012. S. 9-20 (особенно с. 13). Применительно к Средневековью (в межкультурной и сравнительной перспективе): Lohse T. Pious men in forgein lands. Global-historical perspectives on the migration of medieval ascetics, missionaries, and pilgrims // Viator. 2013. Vol. 44 (2). P. 123-136.
189
Charles-Edwards T.M. Op.cit. P. 53; O’Hara A. Patria… P. 100 f.
190
Доводы по поводу хронологии, которым я здесь следую, см.: Sch"aferdiek K. Columbans Wirken im Frankenreich (591-612) // Die Iren und Europa im fr"uheren Mittelalter / Hrsg. v. H. L"owe. Stuttgart, 1982. Bd. 1. S. 171-201; Bullough D. The career of Columbanus // Columbanus. Studies on the Latin writings / Ed. M. Lapidge. Woodbridge, 1997. P. 1-28. Совершенно иную хронологию см.: O’Carroll J. The chronology of saint Columbanus // Irish Theological Quarterly. 1957. Vol. 24. P. 76-95.
191
Wright N. Columbanus’s epistulae // Columbanus. Studies… P. 29-92; Stancliffe C. The thirteen sermons attributed to Columbanus and the question of their authorship // Ibid. P. 93-202.