Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
В несколько упрощенном виде сущность нарративного подхода заключается в следующем. Скажу сразу, что за основу я беру работы Поля Рикёра «Время и рассказ» и И. Пригожина «Переоткрытие времени». Пригожин говорит о переходе от логики баланса к повествовательной логике. Логика описания процессов, далеких от равновесия, уже не является логикой баланса, логикой однозначных причин и следствий. Повествовательная логика основана на конструкции «если, то». Пригожин говорит, что в таком роде описания должны выполняться три необходимых условия простейшей историчности — это необратимость, вероятность и возможность появления новых связей. Для того чтобы имело смысл говорить об истории, необходимо вообразить, что то, что имело место, могло и не произойти, нужно, чтобы события вероятности играли неустранимую роль. Но череда вероятностей и случайности — тем более не история. Необходимо также, чтобы некоторые из этих событий были в состоянии дать дорогу возможностям, условием которых они являются. Но, конечно, они (вероятностные события) полностью не должны объяснять эти возможности. Только такая цепь событий заслуживает рассказа — наратива. Сама же история стоит того, чтобы о ней поведать, только в том случае, как говорит Пригожин, если хотя бы некоторые из записываемых в ней явлений, событий порождают какой-то смысл. Кстати, здесь впервые вводится мысль о необходимости сознания, поскольку смысл — это собственно категория, привносимая в мир сознанием. С точки же зрения действий и детерминизма само понятие истории лишено смысла. Рикёр же говорит о переходе от объяснения посредством подведения под закон — от того, что он называет номологической системой, — к объяснению посредством построения интриги, связного рассказа. Но интригу и само ее определение, как метода построения рассказа, он берет из «Поэтики» Аристотеля.
Долгое время, смена указанных парадигм — эссенциально-энергийной и оптическо-наративной — происходила независимо в различных сферах. Одна, соответственно, в сфере философии, антропологии, исследовании духовных практик, а другая в сфере науки, в методологии науки. Более того, эти парадигмы относятся в принципе к разным уровням. Если переход «сущность — энергия» относится к сфере онтологии и связанной с ней сфере онтологики, к способом описания бытия, то «оптическая парадигма — нарратив» — относится скорее к сфере гносеологии и способам усмотрения того, что мы считаем истиной. Даже интуитивно ясно, что если неоплатоническому эссенциальному дискурсу соответствовала оптическая парадигма усмотрения истины, то энергийному дискурсу скорее соответствует парадигма наративная. Энергии — и физические, и не физические — нельзя фиксировать непосредственно. Их можно фиксировать только по их воздействиям, проявлениям. На той же фотобумаге, например, остаются не прилипшие фотоны, а результат их воздействия. Для классического сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования и является невидимой. А это весьма важная сфера, это сфера стремлений, энергий, и вообще, динамического, а не статического взгляда на мир и человека. Если говорить проще, будущая цель не может быть усмотрена в рамках оптической парадигмы, но может быть представлена и о ней может быть поведано другим. Об этом будет более подробно сказано дальше.
Нарративный подход, с легкостью доходящий до незаметности, преодолевает дистанцию от реально существующего к виртуальному и даже заведомо вымышленному. Это понятно, рассказывать можно о событиях и реальных, и воображаемых, и вымышленных. Здесь возникает затруднение в определении того, что есть истина вообще. Смена парадигм — это не только и не столько смена способов описания и рассмотрения. Это не столько работа с предметом, сколько смена представлений о том, что есть истина, что есть отыскание истины, что есть доказательность. Вот как говорит Рикёр о методе повествования в новой парадигме: «Читатель подходит к тексту не с единственной, единообразной, монолитной моделью объяснения, но с очень широким диапазоном ожиданий. Эта гибкость свидетельствует о том, что вопрос о структуре объяснения должен быть дополнен вопросом о его функции. Под функцией следует понимать соответствие между определенным типом ответов и определенным типом вопросов. Успех объяснения измеряется не строгостью теории, но отсчетом, который она дает по поводу конкретных дел. Неизбежно же происходящее при этом иногда ослабление модели может быть позитивной деятельностью, повышающей возможность ее применения. Важно не то, что объяснение не полно, а то, что оно, по-видимому, вполне удовлетворяет нашу потребность в объяснении.»
Разумеется, тут есть такой вопрос, что кого удовлетворяет, а кого нет. Это слишком широкое применение этого метода может быть чревато размыванием научного метода, появлением вещей вроде хронологии Носова-Фоменко и прочего. Собственно говоря, Рикёр предлагает и лекарство от таких вещей, как размывание научного метода, которое он называет критическим плюрализмом, и, признавая разные точки зрения, не считает их все одинаково обоснованными. В связи с этим вспоминаются слова апостола Павла о том, что «все мне позволено, но не все полезно», — только в применении к научному методу. Теории, не зависимо от их строгости и области науки, в нарративной парадигме — это рассказы о действительности, о сути мира. И они, вполне в согласии с Куном, как два рассказа напрямую не сопоставимы. Один рассказ не отменяет и не опровергает другой непосредственно, но можно сказать, что один сильнее другого в том смысле, что он лучше описывает действительность и лучше отвечает действительности. Такое утверждение означает, что мы построили некоторый метанарратив, в который включили оба или даже больше конкурирующих рассказа или научных теорий и, собственно, действительность, также опосредованную нарративом.
Я говорил о соответствии парадигм — эссенциальной и оптической, энергийной и нарративной — с точки зрения их совместности, соответствия друг другу их языка. Однако есть нечто, что сделало это соответствие возможным и, более того, создает предпосылки к их объединению, показывает, что эта смена парадигм на самом деле есть проявление одного и того же антропологического сдвига в науке, в мировоззрении, в философии, и вообще во всех сферах деятельности, во всем корпусе знаний. Речь идет о том, что Пригожин назвал «переоткрытием времени», так и его статья называлась. Опять же подчеркну, что сами названия работ Пригожина и Рикёра содержат слово «время» в явном виде: «Переоткрытие времени» и «Время и рассказ». Вышло так, что именно время, а точнее отношение к нему, проблематика, связанная с ним, стали своеобразным пробным камнем для разных систем описания мира. Тот факт, что сущностный подход старается не видеть в упор необратимость времени, общеизвестен. Пригожин и его последователи написали об этом — о незамечании классической физикой проблем становления, об обратимости законов физических и необратимости реальных процессов и так далее. Это вещи общеизвестные. Но я бы хотел подойти к этому вопросу с несколько другой стороны, со стороны, которая более близка точки зрения семинара, т. е. со стороны антропологических импликаций.
Как я уже говорил, для сущностного дискурса вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования, и является невидимой. Но надо заметить, что практически теми же словами говорил о времени Аристотель: «Время не существует или едва существует в физике». И Рикёр об этом говорил: «Время нельзя наблюдать непосредственно, время в сущности своей неуловимо». Разумеется, время неуловимо в своей сущности, поскольку относится к другой области, к области энергий. «Темпоральные различия — различия энергийные», — пишет Черняков. Барроу еще более 200 лет назад заметил, что время обозначает не действительное существование, а определенную способность или возможность существования. Точно так же, как пространство обозначает способность к наличию длинны. Если мыслить и говорить по аналогии, то время для энергий сознания, т. е. того, что Декарт относил к сфере вещей мыслимых, то же, что пространство для мира вещей. Соответственно, пытаться вести антропологический дискурс на языке сущности в рамках оптической парадигмы будет означать заведомую невольную редукцию сознания к вещи.
Я уже говорил, что сотрудничаю с семинаром, который уже 20 лет занимается проблематикой времени и пытается строить концепции времени, пытается найти физический референт времени. К сожалению, как всякая однобокость, этот семинар по преимуществу завязан на людей с техническим, естественнонаучным образованием, и большая часть докладов находится в этой страте. Вот одно из высказываний участника этого семинара: «Время есть исходное неопределяемое. Для описания его свойств надо выбрать другой объект в качестве исходного и через него определить время, чтобы аксиоматические свойства времени стали теоремами». В принципе отсюда видна направленность и некоторая ограниченность такого естественнонаучного, натурфилософского подхода ко времени. Оно показывает общую проблему, которая всегда возникает при работе с исходными основополагающими понятиями, когда мы вынуждены в той или иной степени двигаться по логическому кругу, определяя одни из них через другие.
Интуитивно ясно, что исходный объект для очерчивания времени должен быть выбран правильно в том смысле, чтобы не усложнить себе задачу и не попадать в замкнутый круг типа «Время есть движение или изменение или еще что-либо, с необходимостью происходящее во времени же». Что касается физического референта времени, на него есть достаточное число претендентов. Это и функция Гольцмана, и генерирующие потоки у Козырева, и расширение вселенных Дмитревского, и системное время. Ясно, что физический референт может быть избран из соображения удобства и конкретной задачи, уточнен, сменен, и так далее. И это как бы не совсем то, о чем я хотел бы далее говорить. Если говорить о времени как о философской категории, — неважно как мы ее понимаем, как всеобщую форму существования материи или как априорную форму внутреннего созерцания, — то можно ли отыскать какой-то нефизический референт или даже коррелят времени? Оказывается, что в этом направлении дело выглядит проработанней, чем в физике, очевидно, за счет более длительной в этой области традиции мысли.
Существует почитаемая в Европе и в современном философском дискурсе, начинающаяся как минимум от Августина традиция использовать в качестве такого коррелята времени душу и сознание. Понятно, что между этими понятиями нет знака равенства, но тот же Августин говорил о времени, существующем в душе. Я скорее буду говорить о времени применительно к сознанию или к «я». Ясно, что эти понятия не синонимы. Также ясно, что в идеале следовало бы, с точки зрения антропологизации времени, рассматривать человека как антропологическую целостность в корреляции с феноменом времени и в полноте всех свойств времени. Говорить о человеке, как о сложной структуре, обладающей духом, душой и заканчивать телесностью и физиологией. Только так рассмотренное время заслуживало бы название истинно антропологического. Но понятно, что мне такая задача не по плечу, и, судя по результатам, не только мне. Поэтому из всего потенциального богатства истинно антропологического времени я выделю только коррелирующую пару «время — сознание» и «я — время». Я в данном случае — это носитель сознания, обладающий самосознанием, рефлексией, то есть обративший внимание на себя, на свое существование.
Современную философскую традицию в этом направлении начали Гуссерль и Хайдеггер, показав, что в основе сознания человеческого бытия, лежит неустранимая темпоральность, временность. Можно еще вспомнить Бергсона, который хронологически работал в тот же период, может, чуть раньше. У него много сказано о времени, но дело в том, что сознание в его концепции не личностное. Оно, может быть, в чем-то ближе к буддистскому представлению о сознании. По сути, «я и время» являются друг для друга взаимно и одновременно условиями возможности существования. Одновременно нельзя сказать, что первичнее — сознание или время.