Пираты Эгейского моря и личность.
Шрифт:
Особенно это относится к Аристотелю, первому, по существу, европейцу в современном понимании этого термина. Аристотель гораздо внимательнее и, мы бы сказали, изобретательнее своих предшественников исследует проблему свободы, прямо связывая ее со свойствами окружающего мира. Он прекрасно видит несовместимость принципов Платона и Акусилая, и в критике идей Платона постоянно подчеркивает искусственность предложенного Платоном синтеза миров «мнения» и «истины». И хотя сама по себе парность истолкований по мифу и по рассуждению менее всего произведение Платона, зачинателями «рассуждения» были Гераклит и элеаты, ученик под девизом «Платон мне друг, но истина дороже» постоянно шпыняет своего учителя за удвоение миров, за парность объяснений, за бесполезность этой парности и т.п. Аристотель видит и то, что мешает соединить оба мира в более органичном синтезе: скрытую в постулате Акусилая и воспроизводимую в других школах мифологическую идею порождения-определения, то есть нагруженную социальной знаковой функцией обычную
Аристотель вовсе не отказывается от этого определения судьбы человека и его должности в мире «по природе», для него, как и для всякого свободного, раб - «говорящее орудие», а свободный - совсем другое, «существо политическое». И в этом случае он просто опирается на полисную практику, где рабство не столько экономическая или даже политическая, а именно «прирожденная» характеристика человека: даже в классическую эпоху, не говоря уже о гомеровской, греки не порабощали мужчин. Их убивали, а женщин уводили в рабство, так что основную массу рабов составляли незаконнорожденные дети рабынь, рабы по рождению, которым попросту некуда было освобождаться: не было рода или племени, где они могли бы обрести права свободных. Поэтому при всем цинизме такого подхода, Аристотель предельно точно и трезво фиксирует основное противоречие эпохи: «В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов» (Политика, 1252 а).
Но в этот древний принцип истинности и определенности по природе Аристотель вкладывает новое, в основном логическое содержание. Он идет по тому же пути, по которому шли его предшественники, особенно Анаксагор и Эмпедокл, когда они жаловались на неправильности эллинского словоупотребления, традиционно связывающего термины «генесис» (происхождение), «фисис» (природа), «техне» (изготовление) с глаголами, означающими акт физиологического порождения в родах, то есть жаловались на то, на что могли бы пожаловаться и мы, обнаружив, что наши весьма высокие и уважаемые термины «природа», «урожай», «целина» этимологически восходят к не менее прозаическому субстрату. Но Аристотель не ограничивается жалобами, он предлагает понимать слишком уж наглядный процесс возникновения иносказательно, разделить само существование на действительное и возможное: «Возникновение может совершаться не только привходящим образом из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности» (Метафизика, 1069 в).
В этом случае цикл Акусилая и Мусея сохраняется, все сущее действительно проходит универсальную последовательность моментов от рождения до смерти, но, во-первых, «начало» и «конец» перестают быть крайними звеньями цепи: перед началом располагается его бытие в возможности и после конца опять-таки процесс переходит из действительного в возможный, а во-вторых, сама эта универсальная последовательность моментов может рассматриваться как цепь последовательных порождений, где каждый предшествующий момент переводит из возможности в действительность последующий, то есть возникает возможность истолковать движение как переход «из одного определенного в другое».
Нетрудно заметить, что, ругая Платона за удвоение и разрыв мира, Аристотель, собственно, и сам воспроизводит на микроуровне схему своего учителя: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя форму - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку» (Тимей, 50 Д). Материя Аристотеля, как и материя Платона - «мать всего», чистая возможность, которая подобно матери-сырой земле оплодотворяется «семенами вещей». И то новое, что вносится Аристотелем, есть по сути дела регламентация порождения: его материи запрещены двойни, тройни и т.д., она в порождении действительности подчинена правилам формальной логики, которые Аристотель вывел из анализа аргументации софистов, то есть закону тождества, противоречия, исключенного третьего. Материи приписаны свойства единичности, способности, не меняясь по числу, принимать противоположные определения, но не одновременно, а по принципу «либо-либо», способность автоматического, «по необходимости» порождения. Полезно отметить, что сам термин «необходимость» (ананке), введенный в философский обиход Гераклитом, явно «женского» происхождения, этимологически связан с «днем рабства», с переходом женщин из свободного в рабское состояние бесправных наложниц.
Есть и второе серьезное отличие: мир идей-образцов располагался у Платона где-то в «занебесных» местах, виделся ему «полем истины», а посредниками между этим занебесьем и чувственным миром выступали души, которые паслись до поры до времени на небесном своде, поскольку «там, на лугах, есть самая подходящая пища для лучших сторон души», паслись и разглядывали занебесье. И только по ошибке эти души сваливались в чувственный земной мир: «Когда же она будет не в силах сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении она не вселялась ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней - в царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в государственного деятеля, в хозяина, в дельца; четвертая в того, кто усердно занимается упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного таинствам: шестой по порядку пристанет быть поэтом или подвизаться в какомнибудь ином роде подражательных искусств, седьмая станет ремесленником или земледельцем, восьмая - софистом или демагогом; девятая - тираном» (Федр, 248 В-Е).
У Аристотеля ничего этого нет, его «занебесье» в самих чувственных вещах, его душа - полученное по рождению определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей развития науки, открывал перед человеком широкие перспективы свободы. Изучая возможности материи и используя однозначную преемственность, то свойство материи, что, «будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на «соучаствующую причину», мог двигаться через последовательность выборов и реализовать лишь собственные цели, то есть переводить в действительность те возможности, которые соответствуют его назначению, его человеческой сущности, и активно мешать превратиться в действительность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нуждами, стремлением.
Именно так и исследует Аристотель проблему деятельности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программ в цепь преемственных событий, как и перевод всего остального в случайное, или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому рядом с необходимостью материальной, с ее действием по формуле «либо-либо», без чего «благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а), стоит свободное определение или субъективная необходимость, о которой имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным выделять и осознавать программы собственного поведения: «ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора... случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 b).
Казалось бы, жить да радоваться: изучать механизмы необходимости, определять собственные цели, совершать выборы в пользу добра и в ущерб злу. Но выбор поднимает и проблему критерия, по которому он должен совершаться, а в этой части Аристотель, как и его предшественники, ничего особенно определенного сказать нс может. Иногда он ссылается на обычай, в котором выборы уже сняты, иногда на закон, который внешним и равнообязательным для всех образом требует того или иного выбора. По сути дела проблема критерия, авторитета, снимающего выбор и отделяющего добро от зла, остается у Аристотеля в том же положении, в каком она ставилась Сократом: выбор - дело господина, только и всего. Сократ у Платона говорит: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Федон, 80 А).
Это отношение авторитетного выбора «господин-раб» развертывается у него в линию авторитетных инстанций, на которой Сократу никак не удается остановиться. Здесь и народное собрание: «Раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат» (Федон, 98 Н). Он идет и дальше, вплоть до богов: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... хорошо сказано, по моему, о нас пекутся и заботятся боги, и поэтому мы, люди, часть божественного достояния» (Федон, 62 В). Это чувство «божественного достояния», которое освобождает человека от ига свободы и ответственности, и есть, собственно, духовное рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни свободного существа: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей - богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный; тот пожалуй решит как раз так, что надо бежать от своего владыки» (Федон, 62 ДЕ).