Пираты Эгейского моря и личность.
Шрифт:
Естественно, что реформация затрагивала и эту фигуру посредника, особенно реформация философская. В работах XVI-XVIII вв. проблема пророка, источника знания, механизма приобретения нового знания, - одна из центральных. Именно с этим временем связана та обойма благородных терминов вроде экстаза, интуиции, вдохновения, творческих снов, озарений и т.п., которая широко используется при описании творчества и по сей день. Все это реликты и осколки действительной борьбы за эмансипацию философии и науки, за их независимость от теологии. Наиболее последовательным и тонким критиком концепции философии и науки, за их независимость от теологии. Исследуя пророков одного за другим, обстоятельства откровений и их содержание, он пришел к выводу: «Отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспособляет откровение к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим
Но ниспровержение пророков есть вместе с тем и уничтожение христианской теории познания, заказ на новые источники и механизмы познания. В деизме как раз и реализуется этот заказ: природу ставят на одну доску со священным писанием, считая, что, поскольку бог в акте творения обходился без пророков-посредников, то именно в природе, если она сотворена по слову и плану, «записана» божественная мудрость. Поэтому задача новой «естественной» теологии познать бога через природу, то есть «прочитать» природу как самое священное и полное из всех священных писаний. Соответственно «книга природы» становится предметом поклонения и религиозного восторга. «Люди, сила которых столь незначительна, - пишет Гоббс, - заметив такие могучие творения как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... Собственно говоря, именно этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий» (31, с. 251). Эта мысль будет повторена многими философами и учеными. Кант, например, пишет: «Достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя мира» (32, с. 97).
Но в принципе естественного благочестия содержится новый, невыводимый из «замкнутого тела знания» контекст, в него имплицитно включено представление об огромности, неисчерпаемости божественного знания, то есть как источник знания природа предстает лишь частично познанной человеком, допускающей более полное, а по существу бесконечное познание. Вот здесь и появляется на сцене принцип богоподобия человека, его сотворенности по образу и подобию божьему. Богоподобие в деизме толкуется в том смысле, что человек по своей природе микробог, то есть деисты возвращают человеку-рабу божьему то, что было отнято у него историей со времен Одиссея: право каждого на активное использование слова. Этот принцип качественного тождества бога и человека, отсутствия между ними непроходимой грани постулируется деизмом в самых решительных и мы бы даже сказали эмоциональных формах. «Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, - пишет Гоббс, - а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, то есть то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение» (31, т. 2., с. 379-380).
Таким образом, перед человеком-микробогом поставлена природа - божественное творение по слову, причем то слово, по которому творили природу, и то слово, которым владеет человек, - суть одно и то же слово. Иначе говоря, то, что мы знаем, и то, чего мы пока не знаем, - однородно и в логическом смысле гомогенно. Используя нашу способность логически мыслить, владеть словом, мы не встретим помех в приобретении новых знаний.
Нужно сказать, что умонастроения этого рода отнюдь не вчерашний день в науке и философии, особенно в философствующей науке, хотя теологические костыли такой конструкции афишируются редко, может быть, даже не осознаются. Так или иначе, но деистическая схема, противопоставив человеческой ограниченной мудрости бесконечную божественную, превратив природу в место неисчерпаемых залежей мудрости, открыла пути к познанию мира, философски (и теологически!) санкционировала эксперимент, то есть внешне все получилось очень похоже на описание научных чудес в одном из писем Эйнштейна: «Развитие западной науки основано на двух великих свершениях: на изобретении греческими философами логических систем (евклидова геометрия) и на открытии в эпоху Возрождения возможности вскрывать причинные связи с помощью систематического экспериментирования. Мне кажется, что удивляться здесь приходится не тому, что китайские мудрецы не сделали этих решающих шагов, атому, что эти шаги вообще были сделаны» (14, р. 15).
Нам, напротив, кажется, что удивляться здесь не приходится ни тому, ни другому. Китайские мудрецы, как и индийские и египетские, мудрость последних особенно высоко ценилась греками, не могли сделать этих шагов по той простой причине, что у них не возникало Эгейских «тундровых» условий, в которых вместе с развалом традиционной социальности разваливалась бы и ее мировоззренческая форма, не было у них требования на пересмотр структуры социальной памяти. С другой стороны, греки не могли не сделать первого шага, вынуждены были пойти на философскую санкцию дуализма слова и дела, на «изобретение логических систем», поскольку шаг этот был навязан новой социальной реальностью: домами гомеровских героев и последующей их интеграцией по слову в полисные структуры. Удивление может вызвать скорее второй шаг, и удивление окрашенное не столько в причинные цвета, - движение репродукции вынуждало задумываться над источниками нового знания, - сколько в цвета теологические: слишком уж легко совершился этот шаг, и сама эта легкость могла бы быть истолкована
Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и понять, что же произошло, почему наука рождается в христианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь, на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, отсекающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с другом связаны.
Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внимания, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и дела представлена только репродукция. В дальнейшем развитии этого дуализма в недрах греческой философии опоpa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно она представлялась греческими философами и в действительности была в своих программах той вечной и неизменной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия всех греческих, да и не только греческих философов. Соответственно, и бог христианства, создатель и хранитель христианского миропорядка, был богом стабильной репродукции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.
Христианство породило науку не потому, что оно христианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породило как собственное отрицание в условиях, когда в установившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраняющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог вполне себе позволить написать: «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается для нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами выражали поколения философов и теологов; проблема оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке: мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога статического. Когда же мир переходит из состояния неподвижной сотворенности и завершенности в состояние творения-обновления, а именно это и означает подвижность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к черной повседневной работе по уничтожению постоянно возникающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органически неспособен.
Равным образом, идея эксперимента, «открытия», обращения к богу за справкой через его творение-природу, своим успехом менее всего обязана христианству как таковому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам христианской дисциплинарной практики, это все те же «разговорчики в строю», за которые человека единожды уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зрения, - зло, о котором Экклесиаст пишет: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом «хода». Возникаюпщя в срезе «слово-дело» предметность репродукции есть не только опредмечивание программ, но в них и через них опредмечивание того внешнего человеческой деятельности и неподвластного человеку дифференцирующего фактора, который мы сегодня называем объективностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласовывать свое поведение и свою деятельность с независимыми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающего исключений закона, то есть целомудренная теология со всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схоластическими забавами и играми в точные определения оказывается на поверку чревата каноном науки: нечеловеческим и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим правилом построения программ, «грамматикой» научного творчества.
Работа по превращению идеи порадка в канон научного творчества подготовлена многими, но завершена она только у Гоббса в учении о полных причинах и полных потенциях. Преобразование шло по линии прослеживания гомогенности уже не только в сфере духа, где слово божье и разум человеческий признавались однородными в силу богоподобия человека, но и в сфере бытия, «опыта», где с той же настойчивостью проводится идея подобия наличного и возможного опыта.
В учении о качественной определенности мира Аристотель раздваивал бытие на действительное и возможное существование, а связь между этими двумя типами существования он рассматривал как подчиненный законам логики необходимый переход, в котором происходит синтез четырех начал-причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Тем самым в процесс творения качественной определенности вплетались явно мыслительные операции по выбору одной из наличных материальных возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо следовало, что любая качественная определенность, «сущность», поскольку она объяснима только в терминах четырех причин, должна необходимо мыслиться разумно сотворенной, то есть быть совместным продуктом сил природы (материальная и действующая причины) и сил разума (формальная и целевая причины), должна рассматриваться в рамках все того же противоречия: рабствующее-господствующее, где господин разумно движет, оставаясь неподвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразумным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса вполне устраивала теологию.
По мнению Гоббса, на которого огромное влияние оказал незадолго до этого провозглашенный и четко изложенный Галилеем принцип инерции, качественная определенность складывается не за счет синтеза четырех разнородных причин, а складывается она контактно-автоматическим способом: «Все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и с той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного от другого движущегося тела... как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-либо образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство... в любом случае изменения сводятся к движениям частей воздействующего тела, тела, подвергающегося воздействию, или обоих тел... покой не может быть причиной чего бы то ни было» (31, т. 1, с. 134-135).