Пираты Эгейского моря и личность.
Шрифт:
С философской точки зрения, здесь вообще нет никакой дистанции, поскольку из факта функциональной определимости всех видов репродукции возможен лишь один вывод: ни в репродукции, ни в каноне науки, рассчитанном на обновление репродукции, ни в предмете науки, как он очерчивается каноном, нет человека, нет человеческих ценностей.
Если зафиксировать эту точку зрения и под соответствующим углом взглянуть на научное творчество, мы без труда обнаружим это «бесчеловечное» требование научного канона. Продукт не только должен строиться по репродуктивной схеме «если-то», но он должен также доказать свою независимость от человека, непричастность к нему. Этот акт проверки на бесчеловечность ученые называют экспериментом, а логики - верификацией. В применении к науке сам смысл объективности, независимости ни от человека, ни от человечества,
Канон науки, таким образом, не только не включает человека, но и активно исключает его.
Научное знание начинается там, где кончается человек, где от него удается освободиться. А если в силу исторических причин человек в его репродуктивных свойствах оказывается еще в пределах предмета науки, то происходит это не по вине ученых: человеку там, если он человек, а не должность, если он цель, а не средство, нечего делать. Наука по канону слепа к человеческому, не видит и не в состоянии видеть человеческого, даже если бы захотела.
Здесь можно испугаться: а медицина? Это ли не наука о человеке? Даже по нормам англо-саксов, где под наукой (сайенс) имеется в виду только естествознание, медицина остается наукой. Нам кажется, что дело здесь не в том, куда та или иная дисциплина традиционно приписана, а в социальной функции, в том, как та или иная наука влияет на социальную определенность, работает в контурах обновления или стабилизации. Положение медицины здесь крайне своеобразно. Она бесспорно в контуре стабилизации, ее предмет целиком укладывается в понятие отрицательной обратной связи, поскольку медицина исследует отклонения от нормы, «болезни» и обращается с отклонениями обычным кибернетическим способом - уничтожает, нейтрализует, «лечит» их. Здесь цели медицины прямо противоположны научным: не накопление и внедрение отклонений, а уничтожение их. С другой стороны, конечные цели медицины всегда одни: здоровый нормальный человек, но именно в этом пункте человек исчезает из поля ее зрения. Если наука начинается там, где удается избавиться от человека, то медицина кончается там, где начинается человек. В отношении же к человеку и наука и медицина едины: человек располагается на слепом пятне научного видения.
Поскольку в науке нет человека, позицию тревоги и ужаса перед теми изменениями, которые с помощью науки происходят в нашей жизни, волей-неволей приходится рассматривать в рамках «интеллектуального луддизма». Ничего большего, кроме изгнания человека за рамки социальной репродукции, наука сделать не может. Печалиться по этому поводу столь же уместно, как горевать о том, что осел и бык заменили в свое время человека в функции тягловой силы, что громады камня на берегах Нила передвигают ныне краны, а не армии рабов, что на наших полях не женщины тянут плуги, как это было во времена войны, а тракторы. И если уж говорить сегодня о действительно здоровой человеческой реакции на научно-техническую революцию, говорить в плане героев, с кого жить, то, пожалуй, величайшим героем современности был тот английский мальчуган, которому надоело тянуть рукоятки паровой машины и который сумел, связав их веревками, заставить машину работать без своего участия. Здесь именно та норма и та психологическая ориентировка, которой нам сегодня так не хватает.
6. Состав недоразумений
В античных терминах можно бы сказать, что предмет науки есть раб. И это действительно так. Концепция идеального раба по природе, как она выражена у Аристотеля, и концепция сил природы, к которой мы все привыкли, одно и то же. В общечеловеческом плане наука в сущности занята тем же, чем занимался в свое время Чехов: «давит раба по капле». Операция, бесспорно, болезненная, но, нам кажется, что главная здесь боль, главные стоны и крики, главные ужасы проистекают скорее от неожиданности и непонятности происходящего: давят и не объясняют, зачем давят. Такое могло бы случиться в родильном доме, попади туда забеременевший вопреки законам природы мужчина.
Источники этой нелепицы частью древние, частью же совсем новые, связанные с тем, о чем Камю пишет: «Мне понятно, почему художник печалится о потерянном уюте: все переменилось так быстро! Правда, на цирковой арене истории всегда хватало мучеников и львов. Первые питались утешениями вечности, вторые - кровоточащей исторической плотью. Но художник до недавнего времени отсиживался на скамьях зрителей, пел ради собственного удовольствия или, в лучшем случае, для ободрения мучеников и смирения аппетита львов. Теперь же художник сам на арене, и голос его, понятно, переменился, сильно потерял в уверенности» (8, S. 15-16).
И все же, нам кажется, в основе современной печали и современного плача о потерянном рае лежат не события современности, а та возникшая в древности психологическая установка, которая закреплена веками христианства в европейском сознании и до сих пор дает себя чувствовать как имплицитная посылка многих самоновейших рассуждений. Ее можно бы сформулировать как своеобразный концепт истории, по которому все высшие ценности остаются в прошлом, а настоящее всегда видится испорченным прошлым, то есть рассматривается, мы бы сказали, «медицинским» способом как больное и требующее лечения прошлое. И речь здесь не только, да и не столько о христианской идее рая, грехопадения, искупления, возвращения в землю обетованную. С точки зрения сложившегося канона оценки и истолкования, это лишь частный случай. Схема остается неизменной и на макрои на микроуровне. Возникает проблема отчуждения, и канон тут же нас переносит в прошлое, когда такого огорчительного явления как будто не было. Начинаются вздохи о частичном, и они тут же переплетаются с воспоминаниями о временах, когда человек был целостным, когда личное и общественное не противостояли друг другу, человек и должность совпадали, сливались друг с другом в неразличенном синтезе. Заходит спор о положительном герое, и тут же начинают перетряхивать ближайшее и далекое прошлое.
Споры, если и возникают, то не о том, привлекать ли в оценку настоящего прошлое или не привлекать, а о том, что именно брать в истории для объяснения и критики настоящего. Л. Зорин, например, в «Варшавской мелодии» рассказывает о польке и русском, жизнь которых искалечена законом о запрещении браков между иностранцами. Зубкову это не нравится, не то взял Зорин: «Истина всегда конкретна, и о том, насколько был или не был необходим закон, временно (на очень короткий срок!) запретивший в то время браки советских граждан с иностранцами, нужно рассматривать, учитывая всю сложность тогдашней обстановки» (Октябрь, 1968, № 8, с. 206). Думается, что если бы Зубков, следуя собственной концепции «потерянного рая» написал трагедии, «порожденные легкомысленным заключением браков с иностранками и иностранцами некоторыми нашими гражданами, особенно среди тех, кто длительное время находился за пределами своей страны», или трагедии, порожденные врачами-отравителями, за разоблачение которых временно (на очень короткий срок!) даже ордена давали, то Зорину тоже было бы что сказать Зубкову насчет того, как надо и как не надо обращаться с историей.
Факт, однако, остается фактом: и в том и в другом случае в оценки будет вовлекаться «история», а вернее то устойчивое и неизменное, что одни называют «правдой жизни», «порядочностью», другие же «правдой истории», «убежденностью», «конкретной нравственностью», и что, судя по аксиологическому применению, всегда у них под руками, лежит примерно тем способом, каким история представлялась Екклесиасту: «Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое!»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1,10).
Если попытаться проследить действительную историю этой психологической установки и этого привычного для нас права обращаться с прошлым как с арсеналом примеров-образцов для истолкования, критики и оценки реальности, то, пожалуй, первым сколько-нибудь осознанным выражением этого принципа была приписанная древними Акусилаю формула: «то, из чего все рождается, и во что все разрешает». Аристотель считал эту формулу наилучшим определением «начала» - «воды» Фалеса, «воздуха» Анаксимена, «неопределенного» Анаксимандра. Она прекрасно подходит и для библейского «праха», и для «самосознания» немецкой классики, и для философских представлений о материи, о бытии. Неудивительно, что от Аристотеля эта формула перекочевала к Гегелю, а от него к Энгельсу, породив представление о «стихийном материализме» древних греков.