Право – язык и масштаб свободы

Ромашов Роман Анатольевич

Данте Алигьери писал в своем трактате «Монархия»: «дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в том, чтобы переводить всегда в акт всю потенцию «возможного интеллекта», прежде всего ради познания, и, во-вторых, расширяя область познания, применять его на практике. И поскольку в целом происходит то же, что и в части, и поскольку случается, что в отдельном человеке, когда он сидит и пребывает в покое, благоразумие и мудрость его совершенствуются, очевидно, что и род человеческий, будучи в состоянии покоя и ничем не возмутимого мира, обладает наибольшей свободой и легкостью совершать свойственное ему дело… Из того, что было разъяснено, становится очевидным, с помощью чего род человеческий лучше, или, вернее, лучше всего другого достигает того, что ему собственно надлежит делать. А следовательно было найдено и наиболее подходящее средство, которое приводит к тому, с чем все наши дела сообразуются, как со своею последнею целью, – всеобщий мир» [285] .

285

Данте

Алигьери. Монархия. М., 1999. С. 27–28.

Мирное состояние требует известной согласованности, равновесия, единения в поступках и побуждениях. Разумеется, мир в рамках человеческого сообщества не является абсолютным, он имеет свои уровни и пороги, однако в целом он считается всеми нормальным и естественным, принимается в качестве отправной точки для любых оценок и планов. Обратное состояние, связанное с отсутствием этой минимальной умиротворенности и построенное на всеобщей открытой враждебности, знакомо современному человеку лишь фрагментарно; оно актуализируется во всевозможных экстремальных социальных ситуациях (стихийные бедствия, революционные события, войны и т. п.), когда ослабевает действие привычных социальных механизмов. Однако Т. Гоббс, описывая этот режим вражды, именно ему присваивает титул «естественное состояние», причем оно даже не может считаться обществом в собственном смысле слова: «все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» [286] .

286

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского//Сочинения: Т. 2. М., 1991. С.96.

Современные исследователи не отвергают этой гипотезы, хотя и описывают соответствующее положение дел в несколько иных терминах – например, в качестве «жертвенного кризиса». Согласно концепции Р. Жирара, вся система культурных механизмов предназначена главным образом для того, чтобы предотвратить наступление жертвенного кризиса, при котором вырывается наружу и распространяется тотальное беспорядочное насилие: «Стоит стереться жертвенному различию, различию между чистым и нечистым, как вслед за ним стираются и все прочие различия. Перед нами единый процесс победоносного шествия взаимного насилия» [287] .

287

Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 64.

В условиях распада социальной целостности, неизбежно сопровождаемого вспышкой насилия, гибнут все культурные ценности и достижения. Поэтому поддержание мира и единства оказывается наиболее важной, хотя зачастую и скрытой, миссией культуры. Угроза единству должна распознаваться как наиболее страшная и устраняться любой ценой.

Погашение агрессии или хотя бы ее снижение до социально допустимого уровня возможно лишь при условии, что все члены данного сообщества подчиняются некоторым общим образцам поведения. Разумеется, речь идет не о полном совпадении их представлений о должном и сущем, а всего лишь о наличии солидарности, то есть единого смыслового контекста, в котором протекает совместная деятельность.

Солидарность представляет собой такое качество социальной коммуникации, при котором ее участники и сознательно или интуитивно разделяют некоторые установки, стандарты поведения и коллективные ценности в той мере, в какой это позволяет им действовать сообща.

Общность поведенческих установок не обязательно означает, что эти установки совпадают – важно, чтобы они сочетались между собой, дополняли друг друга и могли связываться в целостность. Кроме того, солидарность не препятствует внутреннему делению целого на части; собственно, само наличие частей (например, отдельных социальных институтов) возможно лишь постольку, поскольку существует целое, и, следовательно, процесс интеграции (солидаризации) первичен по отношению к дифференциации и индивидуализации [288] .

288

См.: Исаев И.А. Солидарность как воображаемое политико-правовое состояние. М., 2009. С. 3.

Связь права и солидарности в наиболее открытой форме была намечена в рамках научного направления, получившего соответствующее наименование: «теория правового солидаризма». Крупнейший представитель этой школы Л. Дюги писал: «В солидарности я вижу… факт взаимозависимости, соединяющей друг с другом в силу общности потребностей и разделения труда членов одной и той же социальной группы» [289] . Обеспечение солидарности, согласно Дюги, является основным юридическим императивом, единственной непреложной социальной нормой, по отношению к которой все законы и обычаи носят лишь подчиненный характер. Поэтому «никто не имеет в социальном мире другого полномочия, кроме выполнения задачи, возлагаемой на него социальной нормой…» [290] . На этом основании теория солидаризма в версии Л. Дюги отрицает, в частности, существование такого явления, как субъективные права, усматривая в них попытку противопоставить индивидуальную волю общественной необходимости, что не согласуется с принципами солидарности [291] .

289

Дюги Л. Социальное право, индивидуальное право и преобразование государства. М., 1909. С. 22.

290

Там же. С. 25.

291

См.: Исаев И.А. Указ. соч. С. 58–59.

Теория солидаризма завоевала неоднозначную репутацию из-за своих крайностей, выразившихся в отрицании субъективных прав и признании их «социальными функциями», что можно рассматривать как реакцию против индивидуалистических представлений о праве. Вместе с тем солидаристский потенциал действительно является объективным свойством права, вытекающим из его происхождения и природы.

Объединение людей в устойчивое сообщество требует надежных механизмов, которые действовали бы с достаточно высокой степенью автономии, без опоры на индивидуальное целеполагание, которое не обладает необходимой долговечностью, подвержено колебаниям и не может удерживать в стабильном состоянии многочисленные коллективы. Индивидуальная воля должна автоматически подчиняться некоторому фактору, который по отношению к ней является объективным, в противном случае единство и мир станут недостижимыми. Наиболее распространенным вариантом решения этой проблемы является фетишизм, который отнюдь не сводится к архаичным формам верования, а представляет собой универсальный способ социальной организации.

Социальные связи и коммуникации, которые образуют живую плоть любого человеческого сообщества, в основном являются сложными, невидимыми и неосязаемыми, а потому недостаточно устойчивыми. Фетиш – это особый предмет, который обозначает собой систему социальных отношений, репрезентирует их, то есть делает наглядными для всех членов данного сообщества. В некотором смысле фетиш даже отождествляется с этими отношениями, которые благодаря ему уже не воспринимаются как нечто разрозненное, эфемерное, а обретают конкретную форму и очертания.

В родовой культуре члены общества объединены прежде всего наличием общего предка, поэтому фетишем становится то, что напоминает об этом предке (культурном герое) и в силу подобия замещает его, так что он фактически участвует в жизни рода на всем ее протяжении и своим присутствием поддерживает социальное единство. Вокруг фетиша (тотемного животного, столба и т. п.) выстраивается ритуально-мифологический комплекс, подчиняющий себе все совместное существование людей. При этом «в культуре, ориентированной преимущественно на ритуал, отсутствовала однородная семиотическая система, специально предназначенная для фиксации, хранения и переработки информации. О такой системе можно говорить лишь с широким распространением письменности» [292] .

292

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 11.

В усложняющемся обществе возникают новые объединяющие механизмы, которые дополняют и подкрепляют друг друга; усиливающийся риск распада компенсируется множественностью «страховочных узлов». Религия продолжает ритуально-мифологическую линию социальной интеграции, обогащая ее усложненным церемониалом, иерархией предметов поклонения, внешней атрибутикой, корпусом священных текстов и т. п. На определенном этапе истории фетишем социального устройства становится человеческая личность. Фигура монарха часто является воплощением социального порядка, мира, целостности государства, политического единства и народного согласия. Монарх непременно наделяется сверхъестественными качествами, отражающими его непосредственную связь с высшими силами («Сын Неба», «помазанник Божий»). Так, в странах средневековой Европы короли обладают магическими способностями, в частности, имеют дар исцелять некоторые болезни наложением рук (эта черта используется в том числе для легитимации их власти) [293] . Своей внешностью король также должен отличаться от подданных, этому служат не только искусственные атрибуты власти, но и естественные, природные отметины на его теле [294] .

293

См. подробнее: Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 136–163 и др.

294

См.: Ямпольский М. Физиология символического. Кн.1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., 2004. С. 45–48.