Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Шрифт:
Заключение
Малочисленность источников об этой конкретной общине, к сожалению, не позволяет дать результатам крещений более полную оценку. Несомненно, вмешательство Блударова имело долгосрочный эффект, выразившийся в том, что протестующим не удалось вернуться в статус язычников. Однако их протесты помогли избавиться от крещения соседним нехристианам, поскольку и церковь и государство теперь призывали своих подчиненных действовать в будущем с большей осторожностью. В результате в последующие годы произошло мало крещений, и большинство восточных марийцев официально оставались язычниками до конца Российской империи [117] .
117
В Уфимской епархии в 1899 г. из 88 800 марийцев только 6425 (6,7 %) официально являлись христианами, причем многие из последних фактически оставались язычниками. См.: Златоверховников И. Уфимская епархия. С. 17, 28, 206.
В некоторых отношениях события в Ведрес-Калмаше были довольно необычны. В XIX веке крещения в таких масштабах происходили редко, по крайней мере в Волжско-Камском крае [118] , и они не оставляли после себя такого письменного свидетельства, какое имеется в нашем распоряжении в данном случае. Бирский уезд сам по себе был нетипичен – в нем проживало многочисленное языческое население, не имевшее официально признанного духовенства, которое могло бы придать инициативам МГИ больший охват и, возможно, легитимность в глазах коренного населения. Уникальная ситуация, в которой власти оказались в Бирском уезде, – обязанность управлять нерусскими крестьянами с помощью норм, созданных главным образом для русского и православного населения, – в значительной степени послужила причиной массовых крещений местных марийцев. Тем не менее сама специфичность нашего случая позволяет высказать более широкий вывод: крещение и другие смены веры в России глубоко вплетались в крупные противостояния, связанные с властью и властвованием.
118
Мне известны только два других случая крещения такого масштаба. В 1830 г. было обращено в христианство около 2000 чувашей в имении князя Орлова в Симбирской губернии (РГИА. Ф. 796. Оп. 110. Д. 767, особенно Л. 1–2, 67–68 – доклад архиепископа Казанского о крещении чувашей). Департамент уделов инициировал свою собственную кампанию по крещению почти 1000 чувашей в 1857–1858 гг., после того как в результате ревизии владений было выявлено большое число язычников (РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 428. Л. 1–4, 13–50).
События в Ведрес-Калмаше также симптоматичны для динамики реформы государственных крестьян. Они отвечают общей схеме, когда МГИ сначала вторгалось в общины государственных крестьян, что часто сопровождалось крайностями в действиях окружных начальников, а затем, по крайней мере частично, отступало от прямых форм вмешательства. Еще в 1843 году, получив доклады о злоупотреблениях окружных начальников в других местах империи, Киселев потребовал от своих подчиненных проявлять большую сдержанность в делах с крестьянами и впоследствии сам предпринимал меньше новых инициатив [119] . Доклады из Ведрес-Калмаша, по-видимому, способствовали складыванию в Петербурге впечатления, что окружные начальники неправильно истолковывали намерения начальства, а потому превышали свои полномочия и что возможности МГИ трансформировать жизнь местных крестьян не были безграничны. Словом, если использование крещения для того, чтобы подвергнуть влиянию власти местное сообщество, и было нечастым происшествием, то события в Ведрес-Калмаше все же являлись частью более широкой истории реформ Киселева.
119
Об этих мнениях в целом см.: Дружинин Н.М. Государственные крестьяне. Т. 2. С. 517–523. Киселев все больше считал окружную администрацию, включая институт окружных начальников, бесполезной, и в итоге эта инстанция была упразднена в 1860 г. См.: Историческое обозрение. С. 48–50.
И наконец, в описанные выше конкретные процессы были вплетены элементы важных расхождений в представлениях о власти и управлении. Если чиновники в центре считали законность основой должного управления, то чиновники на местах утверждали, что требования законности не были достаточно гибкими и что временами их нужно было отменять в пользу «местных соображений» [120] . Далее, если и центральные, и местные власти соглашались в том, что крещение было важным катализатором гражданского и нравственного развития нерусских, то в условиях 1840-х годов, когда контроль МГИ над деревней был непрочен, такие деятели, как Блударов и Строковский, скорее были склонны видеть в православии инструмент для установления и укрепления своей власти над культурно чуждым населением. Их действия решительно отклонялись от принципов «наставления», которые сформулировал Киселев. Наконец, эти расхождения заставляют предположить, что для «приручения» «полудикого и грубого» нерусского населения властям империи, возможно, в первую очередь нужно было приручить самих себя.
120
Расхождения между соответствующими взглядами на крещение и управление можно интерпретировать как проявление присущих Российской империи глубоких противоречий между сферой юстиции и административной практикой. См.: Wortman R.S. The Development of a Russian Legal Consciousness. Chicago, 1976 [русский перевод: Уортман Р.С. Властители и судии: Развитие правового сознания в императорской России. М., 2004. – Прим. ред.]; Engelstein L. The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siиcle Russia. Ithaca; London, 1992. Р. 17–127 [русский перевод: Энгельштейн Л. Ключи счастья. Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX–XX веков. М.: Терра, 1996]; Zelnik R. E. Law and Disorder on the Narova River: The Kreenholm Strike of 1872. Berkeley, 1995. Р. 148–176.
Перевод Наталии Мишаковой
Глава 2
АРБИТРЫ СВОБОДНОЙ СОВЕСТИ: КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ И СМЕНА ВЕРЫ В РОССИИ
(1905–1917)
Одной из основных характеристик российского самодержавия была его глубокая вовлеченность в дела религии. До самого своего падения в 1917 году режим упорно поддерживал не только превосходство православия над так называемыми иностранными исповеданиями, а христианства над иноверием, но и веры над безверием и «нигилизмом». В этом контексте даже неправославные исповедания пользовались в той или иной форме государственным патронажем, который был призван обеспечить официально признанным религиозным элитам власть в их сообществах [121] . И так же как каждый подданный империи принадлежал к известному сословию, что влекло за собой определенные обязанности и привилегии, так он или она были приписаны к одной из терпимых конфессий. Частью по идеологическим причинам, частью из-за несовершенств государственной администрации конфессия даже лежала в основании метрической регистрации в империи, так как клирики вели учет рождений, браков и смертей, на основании чего устанавливался возраст детей и их статус как законнорожденных, определялись наследственные права и устанавливалось, подлежит ли индивид освобождению от воинского призыва и имеет ли право поступить на государственную службу [122] . Если конфессиональная принадлежность являлась универсальным атрибутом всех подданных царя, то приписка к той или иной религии означала особые права и ограничения. Правила, регулирующие заключение браков, варьировались в зависимости от конфессиональной принадлежности подданых, и некоторые межконфессиональные браки были вовсе запрещены согласно требованиям церковных канонов [123] . Существенные правовые и административные стеснения, особенно в отношении места жительства и доступа к образованию и ряду занятий, налагались на евреев, тогда как «лица польского происхождения» – под которыми часто подразумевались попросту католики (как правило, из высших сословий) – были лишены права приобретать землю в Западном крае [124] . По сути дела, в России не сложился гражданский строй, при котором все население страны объединялось бы одинаковыми правами и обязанностями, и конфессии являлись одним из главных факторов разделения общества на обособленные компоненты.
121
Crews, Robert D. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.
122
О метрических записях см. гл. 5 настоящего издания, а также: Steinwedel, Charles. Making Social Groups, One Person at a Time: The Identification of Individuals by Estate, Religious Confession, and Ethnicity in Late Imperial Russia // Documenting Individual Identity: The Development of State Practices Since the French Revolution / Ed. Jane Caplan and John Torpey. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001. P. 67–82; Avrutin, Gene M. The Power of Documentation: Vital Statistics and Jewish Accommodation in Tsarist Russia // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 271–300.
123
О браке и его религиозных основаниях см.: Freeze, Gregory L. Bringing Order to the Russian Family: Marriage and Divorce in Imperial Russia, 1760–1860 // Journal of Modern History. 1990. Vol. 62. № 4. P. 709–749; Wagner, William. Marriage, Property, and Law in Late Imperial Russia. Oxford: Clarendon Press, 1994; Crews, Robert D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, Mass., 2006; Freeze, ChaeRan. Jewish Marriage and Divorce in Imperial Russia. Hanover, N.H.: Brandeis University Press, 2002; Шейн В. К истории вопроса о смешанных браках // Журнал Министерства юстиции. 1907. № 3. С. 231–273.
124
Детальный анализ ограничений, налагавшихся на евреев, см.: Nathans, Benjamin. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002 [русский перевод: Натанс Б. За чертой: Евреи встречаются с позднеимперской Россией. М., 2007. – Прим. ред.]. Об ограничениях против поляков/католиков см.: Rodkiewicz, Witold. Russian Nationality Policy in the Western Provinces of the Empire, 1863–1905. Lublin: Scientific Society of Lublin, 1998. Р. 57–129; Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше. М.: Индрик, 1999.
Эта ситуация вынуждала государство к осмотрительности в деле религиозного обращения. Если гражданские права различались в зависимости от конфессиональной принадлежности и если даже записи, устанавливавшие гражданское состояние, были по своему характеру конфессиональными, то очевидным образом государство было весьма заинтересовано в регламентации конфессиональной приписки и четком установлении критериев, по которым подданных можно было бы решительно отнести к той или иной религии. Эта задача, кроме того, обуславливалась идеологической приверженностью государства православию и христианству. В российской истории государство выступало за обращения в православие – если не всегда посредством прямой поддержки миссий, то по меньшей мере вводя некоторые поощрения потенциальным конвертантам [125] . До 1905 года обращение из православия – или «отпадение», как оно определялось даже буквой закона, – было полностью запрещено, так же как обращение из любой христианской конфессии в нехристианские. Даже для обращения из одной неправославной веры в другую обычно требовалось разрешение государства, которое стремилось предотвратить вмешательство представителей одного «иностранного исповедания» в дела другого [126] . Словом, для того чтобы поддерживать существующую иерархию конфессий и укрепить порядок, опирающийся на конфессиональные различия, государство присвоило себе право действовать как верховный арбитр в делах религиозной идентичности в Российской империи.
125
О государственной поддержке православного миссионерства в XIX в. см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy.
126
Свод законов Российской империи. СПб., 1857. Т. 11, ч. 1. Ст. 4, 6, 8.
Однако к концу XIX века государству становилось все труднее и труднее осуществлять эту прерогативу. Несомненно, большинство подданных империи по-прежнему принадлежали к конфессиям своих предков, пусть даже их приверженность своей вере иногда ослабевала в условиях социальных и экономических перемен. Но в целом российский конфессиональный ландшафт делался более подвижным и сложным. Все большее число номинально православных подданных добивались возвращения в конфессии, из которых они или их предки были ранее обращены, а новые религии и вероучения начинали находить все больше последователей в рядах православных. Вынуждаемые гражданскими и уголовными законами империи оставаться в православии вопреки своим убеждениям, такие верующие все чаще выражали недовольство положением, в котором они оказались, и надежду на то, что вскоре последует полное юридическое признание их религиозных верований. Да и многие из государственных чиновников все меньше принимали идею использования светского права и полицейской власти для утверждения религиозной дисциплины. Они доказывали, что это не является ни действенным, ни совместимым с современными ценностями. Как реакция на эти затруднения, в тон этим усиливающимся сомнениям самодержавие в апреле 1905 года существенно либерализировало законы, регулирующие обращение, а в октябре того же года без обиняков даровало «свободу совести» всему населению империи.
В данной главе исследуется воздействие, оказанное этой важной реформой на процессы, посредством которых в последнее десятилетие имперской России определялась конфессиональная принадлежность или религиозная «идентичность» [127] . Меня интересуют прежде всего тяжбы относительно идентификации между государством, желавшим сохранить хоть какой-то контроль над религиозными переменами при новом конфессиональном порядке, и индивидами, которые хотели прежде всего, чтобы их формальный статус отвечал их самоопределению. Сосредотачиваясь в основном на судебных и административных решениях по прошениям верующих о «вероисповедном переходе» в период после 1905 года [128] , я доказываю, что если государство и сделало важные уступки религиозным устремлениям подданных империи, то оно тем не менее не сдавало своих прерогатив в качестве верховного арбитра по вопросу конфессионального статуса и, следовательно, оставалось глубоко вовлеченным в религиозные дела подданных. Даже если некоторые чиновники продвигали религиозную реформу как часть широкого проекта ликвидации партикуляризма в пользу гражданского преобразования России и зачина общенациональной политической жизни (то, что по-английски можно назвать «national politics»), то глубинно конфессиональные основания государства налагали мощные ограничения и на способность, и на склонность большинства чиновников видеть в религиозной идентичности исключительно дело личного выбора [129] . Таким образом, с одной стороны, религиозное самосознание верующих и их индивидуальное чувство достоинства крепли, с другой – их религиозная идентичность хотя бы частично обуславливалась по-прежнему императивами государства.
127
Я разделяю многие из критических замечаний, высказанных Р. Брубейкером и Ф. Купером насчет непомерно широкого и двусмысленного употребления термина «идентичность» в современном языке социальных наук (Brubaker and Cooper. Beyond «Identity» // Theory and Society. 2000. № 29. P. 1–47). Соответственно я использую это слово редко, предпочитая говорить о «принадлежности» и «статусе», ибо предметом моего исследования является процесс категоризации.
128
В языке законодательных проектов и административной документации того времени заметна тенденция использовать слово «переход», а не «обращение». Это свидетельствует о признании того, что часто данная операция была переменой формального религиозного статуса, а не переворотом в религиозном сознании.
129
О выходе политической жизни на общенациональный уровень см: Steinwedel, Charles Robert. Invisible Threads of Empire: State, Religion, and Ethnicity in Tsarist Bashkiria, 1773–1917. Ph.D. diss. Columbia University, 1999. P. 267–313; Wcislo, Francis William. Reforming Rural Russia: State, Local Society, and National Politics, 1855–1914. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990.
От «веротерпимости» к «свободе совести»
Хотя религиозная реформа 1905 года определенно была следствием тогдашнего революционного кризиса, идея свободы совести имела важные предпосылки в годы и даже десятилетия, предшествовавшие революции. Уже к 1880-м годам отказ многих людей, в прежние времена якобы обращенных в православие, смириться с их номинальным статусом православных явился убедительным доказательством того, что религиозные убеждения несводимы к бюрократической приписке и что безоговорочный запрет на «отпадение» из православия нуждается в корректировке [130] . К началу XX века проблемы религиозной свободы оказались в центре внимания интеллектуальной и научной среды. Юристы более открыто критиковали существующее законодательство как устаревшее, вызванное к жизни преимущественно политической выгодой и досадно путающее понятия национальности и веры [131] . Религия, экуменизм и индивидуальная свобода стали центральными темами для энергичной части русской интеллигенции Серебряного века; осуждение же православной церковью Льва Толстого в 1901 году сделало вопрос о религиозной свободе актуальным и для широкой публики [132] . Словом, в начале XX века свобода вероисповедания и свобода совести, пусть и в различных формах, занимали видное место в публичном дискурсе.
130
Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора: Государство и церковь в эпоху Александра III. M.: AИРO-XX, 1996; Werth, Paul W. The Limits of Religious Ascription: Baptized Tatars and the Revision of «Apostasy», 1840s–1905 // Russian Review. 2000. Vol. 59. № 4. P. 493–511. О том, как появились эти группы, см.: Weeks, Theodore R. Between Rome and Tsargrad: The Uniate Church in Imperial Russia // Of Religion and Identity: Missions, Conversion, and Tolerance in the Russian Empire / Ed. Michael Khodarkovsky and Robert Geraci. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2001; Гаврилин А.В. Очерки истории Рижской епархии XIX века. Рига, 1999. С. 73–182; Werth, Paul W. Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples, 1700–1764 // Kritika. 2003. Vol. 4. № 3. P. 543–570.
131
См. пример такой критики: Рейснер M.A. Государство и верующая личность. Сборник статей. СПб., 1905. Пример позитивной оценки: Красножен M.Е. Иноверцы на Руси: К вопросу о свободе веры и о веротерпимости. Т. 1.: Положение неправославных христиан в России. 3-е изд. Юрьев, 1903.
132
Read, Christopher. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia, 1900–1912: The Vekhi Debate and Its Intellectual Background. New York: Barnes & Noble, 1980. Р. 13–39; Evtuhov, Catherine. The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 452–499; Kolstш, Pеl. A Mass for a Heretic? The Controversy Over Lev Tolstoi’s Burial // Slavic Review. 2001. Vol. 60. № 1. P. 81–85; Фирсов С. Русская церковь накануне перемен: конец 1890-х – 1918 г. СПб., 2002. С. 99–125.
Даже самодержавие, предпринимая накануне 1905 года скромные попытки реформ, обозначало теми или иными жестами готовность к некоторым послаблениям в конфессиональной политике. Хотя и взяв назад прямое высказывание о свободе совести, которое присутствовало в раннем проекте манифеста от февраля 1903 года, император Николай II в окончательной версии обещал «укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в основных законах Империи Российской» [133] . В конце 1904 года еще один указ пошел значительно дальше этого обязательства самодержавия лишь соблюдать собственные законы – на сей раз император наставлял правительство не только немедленно устранить «всякое, прямо в законе не установленное, стеснение», но и пересмотреть существующие нормы закона касательно неправославных конфессий [134] . Состоявшийся пересмотр и привел к указу 17 апреля 1905 года, существенно либерализировавшему религиозный строй империи. Переход из одной христианской веры в другую был полностью легализован, некоторые секты получили по крайней мере молчаливое признание, а старообрядцы даже обрели нечто схожее со статусом признанной государством неправославной христианской конфессии [135] .
133
ПСЗ-3. Т. 23. № 22581. О проекте манифеста см.: Власть и реформы: От самодержавной к советской России. СПб., 1996. С. 445.
134
Там же. Т. 24. № 25495.
135
ПСЗ-3. Т. 25. № 26126.