Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Шрифт:
Однако в 1920-х годах такая альтернатива уже прочно утвердилась, и в 1930-х годах советская система категоризации стала по меньшей мере такой же жесткой, какой была имперская система. Впрочем, царские власти и до 1905 года признавали, что даже укорененная религиозная идентичность подвержена изменениям. Соглашались они и с тем, что в случае если смена веры не наносит урона привилегированной православной церкви, государству следует признать ее посредством пересмотра официального конфессионального статуса. Напротив, в 1930-х годах – вразрез с более ранним воззрением большевиков на эту проблему – советское государство пришло к пониманию национальности как примордиальной и сущностной характеристики. Советская власть препятствовала, и весьма активно, даже добровольной ассимиляции и в то же самое время ограничивала свободу советских граждан в выборе своей национальности. Таким образом, национальность в Советском Союзе стала, подобно религии в Российской империи (хотя другими способами и с иными целями), приписываться индивидам в качестве маркера идентичности [196] .
196
Martin T. Affirmative Action Empire; Martin T. Modernization or Neo-Traditionalism? Ascribed Nationality and Soviet Primordialism // Russian Modernity / Ed. Hoffmann and Kotsonis. P. 161–182; Arel, Dominique. Fixing Ethnicity in Identity Documents: The Rise and Fall of Passport Nationality in Russia // Canadian Review of Studies in Nationalism. 2003. Vol. 30. № 1/2. P. 125–136.
Перевод Михаила Долбилова
Часть II
ЭТНИЧЕСКОЕ РАЗНООБРАЗИЕ ВНУТРИ ПРАВОСЛАВИЯ
Глава 3
ГРУЗИНСКАЯ
Утром 28 мая 1908 года экзарх Грузии Никон (Софийский) был застрелен на лестнице синодальной конторы в Тифлисе. Его убийство стало кульминацией борьбы, начатой в 1905 году, между сторонниками грузинской церковной независимости и теми, кто выступал за сохранение подчинения всех православных верующих Закавказья Св. синоду в Петербурге. Борьба, которая главным образом шла в прессе и церковных комитетах, достигла этой жестокой стадии, когда рассмотрение вопроса об автокефалии в Петербурге затянулось и появились свидетельства того, что Никон готовится устранить даже небольшие остатки еще сохранявшегося особого церковного статуса Грузии. Хотя остается не ясно, какое именно отношение имели автокефалисты к убийству экзарха, первоначальное полицейское расследование пришло к выводу, что преступление было совершено «автокефальной организацией грузинскаго духовенства», «дабы выразить в резкой кровавой форме свой протест против невосстановления автокефалии грузинской церкви» [197] .
197
Отчет о расследовании см.: РГИА. Ф. 1579. Оп. 1. Д. 157 (цитата: Л. 34). См. биографию Никона и антиавтокефалистский отчет об обстоятельствах вокруг его смерти: Софийский Л.И. Высокопреосвященный Никон, Архиепископ Карталинский и Кахетинский, Экзарх Грузии, 1861–1908. СПб., 1909. С. 111–132.
Самодержавие признавало различия в своих обширных владениях преимущественно по религиозному принципу, создавая учреждения для управления разными конфессиями. С конца XVIII века и до 1830-х годов режим создал ряд институтов и законов для управления религиозными делами «иностранных исповеданий» в России, в большинстве случаев посредством учреждения единого административного органа для каждой религиозной традиции. Что касается Закавказья, армянский католикос был официально признан духовным главой всех армян апостольской (григорианской) церкви в империи в «Положении» 1836 года, а мусульмане в этом регионе – как сунниты, так и шииты – получили устав и «духовные правления» для ведения религиозных дел несколько позже – в 1872 году. Если в некоторых случаях эта система учитывала географические различия в империи для целей установления религиозных юрисдикций, то в целом она почти не обращала внимания на этническую или национальную принадлежность [198] .
198
См. об этих организационных решениях и их истоках: Вишленкова Е.А. Религиозная политика: Официальный курс и «общее мнение» России александровской эпохи. Казань, 1997; Вартанян В.Г. Армяно-григорианская церковь в политике императора Николая I. Ростов-на-Дону, 1999; Crews R.D. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83; Mostashari F. Colonial Dilemmas: Russian Policies in the Muslim Caucasus // Of Religion and Empire: Missions, Conversion and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. R.P. Geraci, M. Khodarkovsky. Ithaca, 2001. P. 229–249.
Подобным образом все православные сообщества в Российской империи находились под властью Св. синода независимо от их географического положения и этнического состава. Хотя некоторые вновь присоединенные области могли иметь особый статус в переходный период, к середине XIX века сохранились только символические остатки бывшей организационной независимости. Никогда административное деление в православии не отражало этнический характер православного населения, и на самом деле в большинстве случаев границы православных епархий устанавливались таким образом, чтобы они совпадали с границами существующих губерний. В этом отношении универсалистская ориентация православной церкви объединялась с имперским характером государства, чтобы стать выше этнических различий. Это не означает, что официальная церковь полностью игнорировала такие различия. В течение почти десяти лет после вхождения в Российскую империю Бессарабия имела статус экзархата с разрешением использовать молдавский язык в религиозной сфере [199] . Церковь также пошла на существенные уступки этническому своеобразию в миссионерских контекстах (наиболее заметно это было в Поволжье), предложив религиозное обучение и литургию на местных инородческих языках и даже специально выдвигая кандидатов-инородцев в духовенство [200] . Однако в целом универсалистская тенденция – новозаветное представление о том, что, как учил апостол Павел (Послание к галатам 3:28), во Христе «несть иудей, ни еллин», – значительно перевешивала партикуляристскую, а кроме того, была гораздо более совместима с имперским характером Российского государства.
199
Стадницкий А. Гавриил Банулеско-Бадони, Экзарх Молдово-Влахийский (1808–1812 гг.) и Митрополит Кишиневский (1813–1821 гг.). Кишинев, 1894; Челак А. Бессарабские богослужебные книги на румынском языке // Труды Бессарабского церковно-историко-археологического общества. Кишинев, 1909. Вып. 2. С. 181–184; Фрацман Ю. К вопросу об епархиях в Бессарабии. Кишинев, 1901. С. 57–58; Jewsbury G.F. Russian Administrative Policies Towards Bessarabia, 1806–1828. Ph.D. diss. University of Washington, 1970. P. 193, 200–205.
200
См. проницательное исследование этого вопроса: Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, 2001. P. 47–85. О подобных практиках среди обращенных в православие в Прибалтийском крае см.: Гаврилин А.В. Очерки истории Рижской епархии. Рига, 1999. С. 118–119, 140–143, 159.
Точно так же как рост национализма все более угрожал целостности Российской империи, он усложнял и универсалистскую позицию церкви. Будучи тесно связанной с царским режимом, церковь в результате стала по сути имперским институтом, и поскольку само государство в ответ на требования времени проходило через определенную «национализацию», то и церковь все более становилась инструментом обрусения и как никогда ранее поддерживала интересы этнических русских. Конечно, большинство православных верующих в России действительно были этническими русскими, и несомненно имелись основания утверждать, что православие представляло собой «русскую веру». Но такие формулировки и сопутствующая политика не могли не вызывать неудовлетворенность среди тех нерусских православных групп, которые начали проявлять национальное самосознание. Националистические волнения внутри православия стали более заметны после революции 1905 года. В целом эти волнения были достаточно умеренными и главным образом отражали желание в большей степени выражать этническое своеобразие внутри православия, в основном в том, что касалось языка [201] . Ситуация в Грузии была другого порядка, поскольку грузинские церковные деятели и даже епископы требовали не только больших прав в использовании грузинского языка, но и полной церковной независимости – автокефалии – для этнических и исторических грузинских провинций в Закавказье.
201
См., напр.: Werth P.W. Inorodtsy on Obrusenie: Religious Conversion, Indigenous Clergy, and Negotiated Assimilation in Late-Imperial Russia // Ab Imperio. 2000. № 2. С. 105–134; Hitchins K. Rumania, 1866–1947. Oxford, 1994. P. 247–248; Vulpius R. Ukrainische Nation und zwei Konfessionen: Der Klerus and die ukrainische Frage, 1861–1921 // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. 2001. Vol. 49. № 2. S. 240–256, особ. 248–254.
В данной главе рассматривается вторжение национальной политики в православную церковь в России и процесс этнического дробления православного сообщества. Она начинается с рассмотрения внутренних противоречий между экуменизмом и партикуляризмом в восточном христианстве, а затем кратко анализирует, как эти противоречия выразились в православном мире Османской и Габсбургской империй, где принцип автокефалии нашел широкое применение. Я обращаю особое внимание на создание Болгарского экзархата в 1870 году, поскольку получившееся в результате устройство – церковная автокефалия, предшествовавшая политической независимости или хотя бы автономии, – в некоторых отношениях представляет собой сценарий, наиболее близкий к тому, который рисовали в своем воображении грузинские автокефалисты. Затем я описываю ход конфликта по поводу грузинской автокефалии с момента вынесения этого вопроса на открытое обсуждение в 1905 году и до убийства Никона в 1908 году, когда проблема стала менее острой (по крайней мере в обсуждениях) в свете укрепления власти самодержавия в Закавказье. Моя главная цель – рассмотреть, как националистические
Национальность и православный универсализм
В недавнем исследовании, в котором критически рассматриваются «модернистские» убеждения, касающиеся наций и национализма, Адриан Хастингс доказывает глубоко христианские основы этих понятий. Он пишет, что в христианстве примечательно отсутствие священного языка и разрешение на многократные переводы Писания на разнообразные языки, такие как латынь, армянский и коптский в ранние века и многочисленные наречия впоследствии. В отличие от Ветхого Завета, который сосредоточен на «избранном народе», Новый Завет имеет устойчивую экуменическую направленность и постоянно говорит о мире, состоящем из «народов». Таким образом, Хастингс приходит к выводу, что в христианстве «использование языков мира неотделимо от [его] истоков» и что «внутри христианского сообщества следует просто принимать как должное все разнообразие наций, обычаев и языков» [202] .
202
Hastings A. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge, 1997. P. 194–195.
Такое общее признание различий между народами, в остальном едиными во Христе, не мешало историческому развитию ряда различных конфигураций церковной организации. На западе действовала тенденция к централизованной папской власти, хотя в итоге Реформация привела к отказу от этой традиции в северо-западной и частично в центральной частях Европы. На христианском востоке можно наблюдать более сложные противоречия между церковным единством и административной децентрализацией. С одной стороны, восточное христианство признало существование автокефальных церквей – независимых административных организаций, в дела которых другим церквям было запрещено вмешиваться [203] . Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский патриархаты оставались независимыми церковными единицами даже внутри Османской империи, хотя с гражданской точки зрения они подчинялись Константинопольскому патриарху. Что касается русской церкви, то она сама была автокефальной организацией, заявившей о своей независимости от Константинополя в 1448 году.
203
См. о проблеме автокефалии в целом: Prousis Th.C. Autocephalous Church // The Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union / Ed. P.D. Steeves. Gulf Breeze, Florida, 1991. Vol. 3. P. 141–149; Автокефалия // Православная энциклопедия / Ред. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. М., 2000. Т. 1. С. 199–200; Gvosdev N.K. The Russian Empire and the Georgian Orthodox Church in the First Decades of Imperial Rule, 1801–1830 // Central Asian Survey. 1995. Vol. 14. № 3. P. 407–423.
С другой стороны, православное учение выдвигало концепцию единой церкви, объединенной догмой и обрядами, под началом, по крайней мере формальным, Константинопольского патриархата. Такая вселенская направленность еще более укреплялась стремлением династии Романовых и османских правителей поддерживать централизацию церковного управления в своих обширных имперских владениях. Даже если Константинопольский патриарх формально не имел церковной юрисдикции за пределами своего собственного патриархата, Порта признавала его как официального гражданского главу всего православного сообщества империи, и поэтому он имел значительную власть даже над независимыми с канонической точки зрения церковными единицами. И именно властью, данной османским правительством, патриарх смог ликвидировать последние независимые балканские епархии в Пече и Охриде в 1760-е годы [204] . Русская церковь добилась подобного результата, подчинив все православные общины в империи юрисдикции Московского патриарха, а затем – Св. синода. Киевская митрополия была переведена из константинопольской юрисдикции в московскую в 1686 году, а православные институты в грузинских царствах лишились своей церковной независимости в начале XIX века [205] . Конечно, ситуация в двух государствах была совершенно разной, поскольку православная церковь в Османской империи не могла претендовать на равенство с исламом, не говоря уже о «господствующем и первенствующем» положении, которое она занимала в России. Но все же политическая структура большой империи в обоих случаях имела тенденцию придавать большее значение экуменизму, а не партикуляризму.
204
Todorova M. The Ottoman Legacy in the Balkans // Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East / Ed. L.C. Brown. New York, 1996. P. 49; Fortescue A. The Orthodox Eastern Church. New York, 1907. P. 283–285.
205
Kohut Z. The Problem of Ukrainian Orthodox Church Autonomy in the Hetmanate (1654–1780s) // Harvard Ukrainian Studies. 1990. Vol. 14. № 3/4. P. 364–376; Покровский И. Русские епархии в XVI–XIX вв.: Их открытие, состав и пределы. Казань, 1897. Т. 1. С. 451–502; Gvosdev N.K. The Russian Empire.
Распад Османской империи в ходе XIX столетия открыл дорогу для создания ряда новых автокефальных церквей. На самом деле автокефалия обычно следовала по пятам за политической независимостью; как пишет Мария Тодорова, «выделение новых наций из состава империи также означало почти одновременное отделение от Константинопольского патриархата, т. е. от православной церкви Османской империи» [206] . Эти новые случаи автокефалии имели исторические прецеденты. Принцип автокефалии и идея разнообразия внутри христианства, как мы видели, ни в коем случае не были новыми в XIX веке, а в некоторых случаях независимые церковные единицы были ликвидированы сравнительно незадолго перед тем. И все же мы с равным основанием можем признать то, что Пасхалис Китромилидес называет «радикальным прерыванием православной религиозной традиции, которое произошло при “национализации” церквей, последовавшей за приходом национальных государств» [207] . Для многих балканских народов создание национальных церквей было чем-то совершенно новым и требовало использования церковных институтов для достижения современных националистических целей. Наиболее знаменательным в этом отношении было провозглашение автокефалии церковью нового Греческого королевства в 1833 году. В свете прочных связей между греческим обществом и патриархатом и общего греческого господства в православных делах империи этот акт представлял собой знаменательный отрыв от имперской и универсалистской направленности православия в османском контексте. Он также создавал модель для учреждения автокефальных национальных церквей среди других балканских народов [208] . Решительное сопротивление патриархата свидетельствует о том, сколь вызывающе новым представлялся этот феномен, даже если он и не подрывал духовные основы христианства. Только с большой неохотой и значительной задержкой патриарх Константинопольский все же признал одностороннее провозглашение автокефалии Грецией (1833) и Румынией (1865), в то время как учреждение болгарской автокефалии в 1870 году произвело раскол, который продолжался до 1945 года [209] .
206
Todorova M. Ottoman Legacy. P. 49; Fortescue A. Orthodox Eastern Church. P. 276–277.
207
Kitromilides P.M. «Imagined Communities» and the Origins of the National Question in the Balkans / European History Quarterly. 1989. Vol. 19. № 2. P. 179. См. также: Kraft E. Von der Rum Milleti zur Nationalkirche: die orthodoxe Kirche in Sudosteuropa im Zeitalter des Nationalismus // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. 2003. В. 51. № 3. S. 392–396.
208
Fortescue A. Orthodox Eastern Church. P. 312–316; Kraft E. Von der Rum Milleti. S. 398–401; Arnakis G.G. The Role of Religion in the Development of Balkan Nationalism // The Balkans in Transition / Ed. Barbara and Charles Jelavich. Berkeley, 1963. P. 134–135; Clogg R. The Greek Millet in the Ottoman Empire // Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society. Vol. 1: The Central Lands / Ed. B. Braude, B. Lewis. New York, 1982. P. 185–207.
209
Kraft E. Von der Rum Milleti. P. 406–407; Константинополь признал греческую автокефалию в 1850 г., а румынскую – в 1885 г. Только в случае с Сербией переход от церковной автономии к полной автокефалии в 1879 г. проходил гладко, что объяснялось сербскими средневековыми традициями и ориентацией Сербии на Габсбургскую монархию и Карловицкую митрополию. Об отношениях с Константинополем впоследствии см.: Athanasios A. The Relations Between the Ecumenical Patriarch and the Church of Serbia, 1885–1912 // Balkan Studies. 1972. № 13. P. 119–127.