Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом
Шрифт:
«Принявший святое крещение […] ввергается в смерть не как в нечто должное вследствие греха и из-за него, но он принимает обыкновение смерти для осуждения [самого] греха, [а поэтому] смерть таинственным образом посылает его в Божественную и нескончаемую жизнь» [384] .
Надо, тем не менее, отметить, что так же как плотское рождение, произошедшее от греха Адама, содержит в естестве всех людей лукавые стремления, которые, все же, без личного согласия человека не дают места лукавым страстям и грехам (хотя усиленно толкают ко злу и к демоническим действиям, умеют манипулировать человеком), духовное рождение, исходящее из спасительного домостроительства Христа, содержит в крещении, поддерживаемом силой благодати, способность бороться с этими действиями и творить благое, которое не даст места путям зла своими благими делами и добродетелями, кроме как по согласию личного волеизъявления: «по свободной воле […] приводимое в действие» [385] .
384
Ibid., р. 83.
385
См. ibid.,
Только это может действенно отринуть «благодатью рождение первого Адама соответственно наслаждению», поскольку «благодать безгрешного состояния» есть благодать нового духовного рождения, иначе говоря, «сила таинственного усыновления в Духе», которая будет действовать в человеке, принявшем святое крещение [386] .
ВЫВОД
Учение преподобного Максима, несомненно, несет в себе в большей мере, чем у других греческих отцов, смущающее сходство с западной концепцией, восходящей к блаженному Августину.
386
Ibid., р. 83. На эту тему см. наше исследование: «Le Bapteme selon saint Maxime le Confesseur», Revue de sciences religieuses, 65, 1991, p. 65–70.
В первую очередь, можно отметить ту важность, которую преподобный Максим усматривает в передаче Адамова греха, рождении по принципу пола и в наслаждении и страстях, которые с этим соединены [387] ».
Во вторую очередь, можно отметить пессимистический взгляд преподобного Максима на падшее человечество. Он считает, как и епископ Иппонский, что человеческая природа глубоко поражена стремлением ко греху. Этим она обязана сильному влиянию демонических сил, присутствующих в страстности человека и действующих через нее, и соответственно наклонностям, которые из-за преступления Адама пометили собой эту страстность: поиски наслаждений и бегство от страданий, порождающие лукавые страсти. Что касается этого последнего утверждения, оно может быть сопоставлено с той определяющей ролью, которую блаженный Августин отводил похоти.
387
У блж. Августина это концепция «похотного рождения», которое играет центральную роль. Близость концепции преп. Максима к позиции блж. Августина выявлена в резюме N. MERLIN: «Для [блж. Августина] здесь нет сомнения; это также есть факт рождения или нисхождения Адама по пути естества, который подобен каналу, передающему дальше первородный грех. В любом случае, он озабочен тем, чтобы уточнить, что это рождение не только дает место подобным последствиям, но оно само передает новорожденным естество иное, чем то, которое они должны были бы получить […]. И чтобы проникнуть еще глубже — если рождение само по себе не может прийти к тому, чтобы наделять людей целостной природой, то это потому, что оно по своим свойствам испорчено томлением души, которое в своих действиях, основанных на бунте плоти против духа, получило название похоти. Итак, в конечном счете, поскольку теперь похоть водворяется в акте передачи жизни, все люди рождаются подверженными закону греха. Это настолько очевидно, на взгляд епископа Иппонского, что, по его мнению, непосредственная причина, по которой наш Господь был не подвержен подобному заражению, состояла в том, что Он не был рожден, как другие люди, полагая, что непорочное зачатие Девы Марии избавило Его от наследия Его братьев по человеческому естеству» (Saint Augustin et les dogmes du рёсЬё originel et de la grace, Pans, 1931, p. 365).
А в–третьих, преподобного Максима отличает от других греческих отцов и сближает с блаженным Августином то, что он настаивает на слабости и немощи человеческой воли [388] ' и, в особенности, то, что он усматривает грех в лоне произволения и выбора человека, то есть внутри каждой личности, поскольку произволение и выбор являются индивидуальными свойствами воли, так как она, находясь в действии, есть способность (или сила) естества [389] .
388
О позиции блж. АВГУСТИНА см.: Ad Simplicianum, I, 1, 6–17, col. 104–110. I, 2, 21, col. 126.
389
По блж. Августину, личность Адама превратила естество в греховное, и это естество сделало нас грешниками. См.: A. GAUDEL, «РёсЬё originel», col. 396.
Эти сближения не позволяют, тем не менее, усматривать какое-либо влияние, прямое или косвенное, которое бы блаженный Августин оказал на мысль преподобного Максима.
С одной стороны, нельзя отыскать в тех местах, где святой Максим разбирает этот вопрос, не только цитирования блаженного Августина, но и каких-либо аллюзий на его сочинения [390] .
С другой стороны, очевидны их многочисленные глубинные различия.
390
Никто не позволил себе, как это сделали J. — M. GARRIGUE^ (Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de l'homme, Paris, 1976, p. 60) и G. C. BERTHOLD («Did Maximus the Confessor know Augustine?», p. 14–17) без какого-либо предварительного убедительного доказательства утверждать, что преп. Максим знал сочинения блж. Августина. Предположить, как на то претендует BERTHOLD, что влияние блж. Августина было доминирующим в районе Карфагена, куда был сослан преп. Максим, может означать, что либо преп. Максим не испытал этого влияния, либо он его отвергал, что подтверждает также его позиция по Filioque. Знаменательно, что в актах Поместных африканских Соборов в 645 г., воодушевляемых преп. Максимом, был осужден «Эктесис», цитирующий в своих актах блж. Августина (см.: Mansi X, 937–940),
Преподобный Максим не считает, что воля падшего человека всецело лукава и немощна.
То значение, которое он придает связи наслаждения со страстностью, выражает лишь внешнее сближение с той ролью, которую, по блаженному Августину, играет похоть и в которой он видит сугубое орудие бунта плоти против духа [391] . В этом вопросе, как и во всем, что касается диалектики «наслаждение — страдание», преподобный Максим платит дань многообразию греческой мысли (в особенности платонизму и стоицизму), усвоенной аскетической традицией греческих отцов и узнаваемой, в частности, у авторов, которыми он охотно руководствовался: Евагрием Понтийским, святителем Немезием Эмесским, святителем Григорием Нисским. И, тем не менее, преподобный Максим выработал по этому вопросу оригинальную теорию [392] .
391
De natura et gratia, III; De nuptiis et concupiscentia, I, V; Contra Julianum, V, III.
392
L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, p. 166–168; 2–е 6d„ Chicago et La Salle, p. 157–159.
Различие еще более существенное с мыслью блаженного Августина состоит и в том, что преподобный Максим никоим образом не утверждает и не упоминает виновность (и тем более наказание за нее) всех людей в Адаме или из-за него [393] . Здесь он проявляет себя во всем верным основному учению греческих отцов.
Роль, отведенная преподобным Максимом наслаждению в создании последствий прародительского греха и в передаче их от первого человека, кажется, прежде всего, удивительной и чрезмерной. Этот аспект рассуждений преподобного Максима может оттолкнуть современного читателя, но может быть также и расценен им как анализ диалектики наслаждения и страдания, «сохраняющий свежесть свидетельства для читателя XX века и позволяющий ему отыскать здесь свой собственный опыт» [394] . Теория преподобного Максима во всем, что касается наслаждения, всегда оказывается проясненной и по большей части оправданной особым учением, в котором он говорит о свойствах спасительного домостроительства Христа, которое находится с этой теорией в непосредственной связи и во всех случаях в совершенной согласованности, о чем X. У. фон Бальтазар мог говорить как о «точности, почти геометрической» [395] .
393
К определению позиции блж. Августина см.: A. GAUDEL, «P6ch6 originel», col. 394–395.
394
С. VON SCHONBORN, «Plaisir et douleur dans 1'analyse de saint Maxime d'apres les Quaestiones ad Thalassium» dans F. HEINZER et C. VON SCHONBORN, Fribourg, 2–3 septembre 1980, Fribourg, 1982, p. 274.
395
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 1961, p. 200.
И напротив, суть учения о непорочном рождении Христа оказывается абсолютно ясной, и понятно, почему преподобный Максим отводит в своей христологии столь важное место тому новому способу, соответственно которому Христос был рожден. Роль, которую играет для спасения человечества Его победа над искушениями, и страдания, которые Он претерпел во время Страстей, находят в суждениях преподобного Максима оправдание, которому, без сомнения, нет равных в христианском богословии. Действие крещения как нового рождения духовной природы получает также в учении святого Максима новое звучание.
По своему месту и оригинальности, в целом, нам кажется, мысль преподобного Максима, в большей степени, чем построения кого-либо из отцов, занимает по изучаемому нами вопросу позицию золотой середины, устраняющей те точки зрения, как западные, так и восточные, которые могли быть крайностями и которые мы приводили в начале этого исследования. Поэтому нам представляется возможным говорить о ее преимущественном положении для диалога и встречи.
ГЛАВА III. Вопрос о римском примате
Вопрос о примате Римского папы был и остается вместе с вопросом о Filioque одним из принципиальных причин разделения Латинской и Православных Церквей и одним из главных препятствий к их соединению. Историки обеих сторон сходятся сегодня в признании того, что особенно начиная с IX века Латинская Церковь выработала такой подход к пониманию папского примата, который сильно отличался от того, каковым он был в предшествующие века. Этому содействовало то, что ему стали придавать ярко выраженное политико- юридическое направление, где власть заменяла авторитет, где примат почитался как превосходство, где централизм обгонял коллегиальность. Диалог становился все более и более трудным, поскольку, с одной стороны, латинские богословы пытались перетолковать всю историю папства первых веков в свете этой новой модели, чтобы ее оправдать, показывая, что она существовала на всем протяжении своей истории с самого момента возникновения, а с другой стороны, восточные богословы, противодействуя такому пониманию, доходили до того, что вообще отказывались признавать существование какой-либо формы римского первенства, имевшего место в первые века, в этом ключе объясняя святоотеческие и канонические тексты, а также приводя исторические факты, которые могли бы свидетельствовать о его ограничительном и минималистском характере. Несмотря на предпринятые усилия и некоторый прогресс, достигнутый как одной, так и другой стороной в более объективном изучении прошлого, вопрос остается животрепещущим.