Превращения смысла

Смирнов Игорь

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу 52 . Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

52

Цит. по: Zizek S. Die gnadenlose Liebe / "Ubers. von N.G. Schneider. Frankfurt am Main, 2001. S. 177—180.

Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до causa prima («Summa Theologica», I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский, то сам Oн расположен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Oн сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витгенштейна. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерминизм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует – в качестве гносеологии – человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопорится, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм, и теология хотят избежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовместимые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не трансцендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтологичен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в старании рационализировать иррациональное. И впрямь, откуда бы мы могли знать, что наше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексивным?

3.

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте 53 . Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных, – в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел – предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или наследующее их учению развоплощение Бога в Слове в Евангелии от Иоанна. Предсказывая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Eго абсолютность, что выливается в многобожие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция монотеизма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смыслу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая членам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персонами.

53

По идее Герхарда Гамма, потребность в метафизическом вытекает из того, что человек ищет смысл, необходимый ему, чтобы целеположить свои действия и соучаствовать в социальной жизни (Gamm G. Metaphysisches Bed"urfnis. Von der R"uckkehr der G"otter und anderer zwielichtiger Gestalten // Lettre International. Winter 2012. Bd. 99. S. 17—22). Гамм неоригинален в сравнении с Дюркгеймом, диагностировавшим в Боге проекцию социальности. Смысл, однако, не изобретается человеком из нужды, а присутствует в нем в преизбытке и потому превращается в sensus divinus.

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм показывает, что религии, даже двигаясь навстречу идеологиям, еще не перерастают в них, поскольку те безальтернативны, сосредоточены на одном и только на одном пункте (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в идеологизированное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла какую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответствовать Богоначалию. В сочинении «О божественных именах» (VI век), атрибутированном в Византии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу любые понятия, в том числе такие, как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и так далее. Определение Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo, как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой дефиниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не заставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблюдаемое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам негативной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован.

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от которого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что застает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в запредельности и отсюда природу – в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу истории, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существование будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генеративная энергия, которой полон смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa. С психологической точки зрения Боготворение и Богопочитание реверсируют семейное наследование: оно идет не от отца к сыну, а от сына к отцу. Префигурация Бога – новорожденный, распоряжающийся взрослыми, требующий от них жертв (дабы быть жизнеобеспеченным), отдающий ближним приказы, коих нельзя ослушаться, Другой (замкнувшийся в непроницаемом микрокосме) и не-Другой (принадлежащий семье). Христианская религия Сына опрозрачнила психическую подоплеку всех религий. В своей небиологичности cмысл приходит как бы ниоткуда – не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неизбежностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только изготовляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Бог в полноте смысла выстраивает опытную среду, поддающуюся проверке на истинность. Всякий творческий акт – выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотворенное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничего, максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем грандиознее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Вера возмещает самоутрату, приобщает человека к Демиургу, снимает отчуждение обладателя смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. Намеревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку делегированное им Богу, игнорирует внутреннюю диалектику веры, как раз и подразумевающей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят – в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся верифицированию-фальсифицированию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis результирует креативную работу, то социокультура органически соответствует устройству бытия. В Боге культуропорождение обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воздержанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обязан отнюдь не рациональному, а питаемому верой устранению барьеров между природой и культурой, между естественным и умственным.

В новейшем перетолковании апофатики Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его 54 . Феноменальная среда дана-дарована нам. Человек, пребывающий в бытии, выкликает из небытия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча своей радикализации негативной теологии, он все же сохраняет за Донатором такое свойство, как любовь 55 . Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Действительность дарована человеку вместе с его способностью к смыслообразованию, феномены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а инобытиен. Как сущий и Другое сущего он и добывает космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символический. Смысл, не прикрепленный ни к какой эмпирической частности, всебытиен – здешен и нездешен.

54

Marion J.-L. Dieu sans l’^etre: Hors-texte. Paris, 1982.

55

О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner R. Rethinking God as Gift. Marion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York, 2001.

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он разнится с самим собой: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог совершенен; тем не менее Oн, недоступный для негации со стороны, ставит свой перфекционизм под вопрос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Демиург обретает пародийного двойника, трикстера; в иудео-христианской традиции Творца окарикатуривает Сатана, а Христа – антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умирают и воскресают и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ведут от культа предков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии захоронения, человек с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religiosus. Творец, преобразующий ничто во что-то, в положительную величину (Марион пустил этот процесс вспять), генерализует в развитых религиях локально-родовую память живых о мертвых так, что придает генезису вселенский формат. Сочетая в себе позитивный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик также и в остальном: он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принадлежит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной множественности и т.п. Земному уму Всевышний предстает как coincidentia oppositorum – такова квалификация Бога, данная Николаем Кузанским и повторенная Семеном Франком («Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», 1939). Но смысл в своем пределе, он же Бог, не гасит противоположности, с которыми соприкасается тварное сознание, а источает их из себя, будучи автооппозитивным, выбрасывает их наружу, сам не расколотый ими.

Отправление Богом вовне всяческих различий помещает Его вообще за черту дифференцирования (он – «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопоставлений, Бог возводит различие в абсолют, дифференцирует даже дифференциации, углубляет их, сообщая им ценностное содержание (а человеку – свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опытным путем полученные оппозиции (типа земля/небо) не просто обозначают взаимоисключающие референты, но, будучи и аксиологически асимметричными, открываются для сопоставления с другими, также ценностно насыщенными оппозициями. Как столкновение ценностей многообразные антитезы эквивалентны, несмотря на то что адресуют нас к неоднородным референтным областям. К значениям присовокупляются инозначения (допустим, земля ассоциируется с материальным, а небо – с имматериальным началом). Вследствие такой семантической сложности элементарные противопоставления развертываются в пару мифем, или, в иных терминах, символов. Только если есть смысл как таковой (= Бог), складывается то, что принято называть символическим порядком. Штирнерианство с его десакрализацией культуры аукнулось в постмодернизме, который заклеймил символический порядок как царство симулякров. Спору нет, значения, разыгрывающие по требованию смысла роли других значений, притворны, удаляют нас от ничем не опосредованной действительности. Что делать? Вести «голую жизнь», отданную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sacer» (1995))? Или воплощать в себе семантические переносы, телесно удостоверяя их правомерность, принимать на себя ответственность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется моралью), перерабатывать мыслимое-воображаемое в реальное, в артефакты, закреплять психически допустимое в поведенческих и текстовых практиках, коротко, ставить спектакль социокультуры и освящать его нездешне-здешнего Режиссера? Как бы ни критиковать человека, нельзя не признать, что его стратегия, направленная на претворение смысла в перформансе, была весьма успешной. Она позволила людскому сообществу выиграть время в соревновании со смертью. Пусть этот выигрыш – мнимость для каждого из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в логосфере, в универсуме текстов (эстетических, философских, научных и прочих), оживающих вновь и вновь через головы поколений. Смысл, которым можно оперировать, не слишком заботясь о референтной истинности добываемых конструктов, симметричен, устанавливая равносильность разных оппозиций, и асимметричен – внутри них. Время смысла и вместе с ним социокультуры сразу и циклично, и линейно, целеположено. Повтор в такой темпоральности не автоматичен, он возрождает утрачиваемое, а сдвиг здесь ведет в небывалое, опирающееся на былое, пересоздающее прошлое. Логоистория – от Бога. Постистория (постмодернизм) – от человека, решившего, что он, оставив позади себя тоталитаризм, попал в период после Страшного суда, превозмог апокалипсис, как утверждал Жак Деррида.

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семантических комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же неинкорпорируема. Без подражания Христу с его двумя измерениями – небесным и земным – не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиггса? Объяви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попытки людей присваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются громкими личными именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокультуры, или обман, повышающий социальный ранг самозванца. Нaряду с перформансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он преизбыточен, которые хотят выразить его вполне, став репрезентантами Бога. Понятно, что эта амбиция движет церковью. Но в качестве институционализации религии церковь – лишь один из многих случаев конвертирования идеального в материальное, смысла в тела и вещи. Вот почему церковь не вполне устраивает верующих (обязательно в смысл, не обязательно в его конкретное воплощение). Она разъедается бесчисленными богословскими прениями, переживает схизмы, участвует в межконфессиональной конкуренции, колеблется ересями, подтачивается коррупцией. Люди соборны в Боге, а не в храме, как думали русские экклезиологи во главе с Хомяковым. В теократических учениях (например, Фомы Аквинского), но также на практике церковь готова захватить и светскую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе православия иосифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) государство обожествляло себя, вменяя монарху потустороннюю мощь. По происхождению этатизм («мертвый бог» Гоббса) – продукт того же поползновения социального учреждения узурпировать sensus communis, что и церковь. Cамозваная сакрализация остается в большей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на протяжении всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небесном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (строительные, воинские), путает религию и ее институционализацию – церковно-государственную. Вера – индивидуальна и общечеловечна, социальна – ее утилизация.