Превращения смысла
Шрифт:
Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, старaясь сверхкомпенсировать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной 63 (хотя бы ряд оригинальных отечественных мыслителей – таких, например, как Н.К. Михайловский или Густав Шпет – и отклонялся от мейнстрима). Задавая русской философии специфицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав веру, Анатолий Луначарский настаивал в этом сочинении на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого Завета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом и «антропологизмом» (с рисуемой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком) 64 . В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционностью тех социальных изменений, которых он ожидал. Но, сверх того, он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом, в котором отцовство было важнее, чем сыновствo.
63
Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004. C. 190—191.
64
Луначарский
Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во главу угла догмат об исхождении Святого Духа только от Отца 65 . Иван Киреевский противопоставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Николай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Розанов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец – это так полно. Отец – это всё» 66 . Перенося на индивидно-человеческое Божественную троичность, Лев Карсавин («О личности», 1929) подчеркивал, что «симфоническое» строение персональной души включает в себя Дух, партиципируя отцовство. Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к племяннику», пародирует патрократию, но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство 67 .
65
Отсюда, по-видимому, терпимость Ивана III и митрополита Зосимы к новгородской ереси «жидовствующих».
66
Розанов В. Избранное. M"unchen, 1970. C. 471; подчеркнуто в оригинале.
67
Но понимание формалистами отношений между старшими и младшими не исчерпывается только приведенной формулой Виктора Шкловского – см. подробно: Калинин И. История литературы как Familienroman (русский формализм между Эдипом и Гамлетом) // Новое литературное обозрение. 2006. № 80. С. 64—84.
На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов бывшей Российской империи Эммануэль Левинас («Время и Другой», 1948), в доводах которого фигура родителя играла роль фактически инобытийной, отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явился исключением из превалировавшей здесь философии сыновства. Соответственно, исключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С.Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сына, чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной, так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны, однако, относительно не только общехристианской апокалиптики, откладывающей парусию на будущее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С.Н. Трубецкого. Логос в докторской диссертации С.Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сына в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку человеческое в Христе для С.Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в качестве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие» в этой концепции «приходит» силою Божией, а не устанавливается усилием человека 68 . Христос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся апостолом Павлом за ветхозаветность). Пик самосознания, полемизирует С.Н. Трубецкой с Гегелем, – Богосознание, отрефлексированность себя в Отце.
68
Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. C. 438.
Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует, к примеру, случай Ясперса) в необязательный придаток, то патрократия, преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и разрастанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика неактуальна для современной евроамериканской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяснить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о «zimzum» – о постепенном удалении Демиурга от своего Творения, обретающего тем самым автономию 69 . Что до России, то первая половина ХХ века ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию «zimzum», – ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» Сталина 70 предстает в таком освещении перформативно-извращенным подытоживанием национальной религиозной философии, за которое ее авторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).
69
2Schiwy G. Abschied vom allm"achtigen Gott. M"unchen, 1995.
70
Это величание перешло к Сталину от Константинопольского патриарха: Sarkisyanz E. Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens. T"ubingen, 1955. S. 165.
Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой самые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам – сциентизмом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие когнитивные практики – булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная политэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным капиталом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного акта, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata, но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу-Отцу. Creator mundi, однако, способен творить из ничто, тогда как человечество лишь воcпроизводит, а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Богом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свободного рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социалистического планового хозяйства.
Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», – великое множество. Еще один пример такого же рода – книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавшaя социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в какой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бинсвангер подхватит этот мотив в понятии «Wirheit» 71 ). Церковь институционализует бытийную социальность. Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой Замятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, однако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая благодать духовного единства должна быть дополнена законом, властвующим над телами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации человеческого сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире» 72 . Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную философию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему («De la Causa, Principio et Uno», 1584—1585).
71
Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Z"urich, 1942.
72
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. C. 97.
Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренского перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эстетической культуры («У водоразделов мысли»; этот труд был начат в 1917 году). В «Столпе и утверждении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рассчитанные на самовластие человеческой рациональности, и среди них – Гуссерлеву методологию. Epoch'e, отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения, оборачивается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (основание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пустоты и ничтожества» 73 . Всякое А определимо только из не-А (determinatio est negatio). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к отрицанию же. Троица получает логическое (quasi-логическое с точки зрения двузначного формализма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному общению: «Я есть отношение к Он через Ты» 74 . Истина интуитивна (дана в элементарной очевидности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к истине) – четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихожанами в этой церкви должны быть философы. Флоренский доказывает не бытие Божие, а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из которых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия порождает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному интеллекту (как то было у Августина). Не будь философа, в «антроподицеe» Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случаях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой – осуществляет интервенцию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует/фальсифицирует (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.
73
Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914. C. 27.
74
Флоренский П. Указ. cоч.
Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение 75 , то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее) – «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.
75
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. C. 10 сл.
Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций – «свобода от всякой исключительности» 76 (то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться» 77 .
76
Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. C. 173.
77
Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. C. 66.
В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка – она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности – это «великая неудача» 78 ). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа» 79 . Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII – начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь – апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке» 80 . Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает hybris, вытесняет учение Христа с того места, откуда оно обусловливало метафизику. Патрократия могла «сниматься» в русской религиозной философии, которая в таком случае все же не становилась христологичной, фокусируясь на отталкивающем Сына на задний план «абсолютном человеке», как выразился Бердяев.
78
Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. C. 299.
79
Там же. C. 50—53.
80
Там же. C. 305