Превращения смысла
Шрифт:
Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую – профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания – в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности – как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с
Я отвлекся от ритуала ради растущей из него истории. Однако как ни значительно их расхождение, homo ritualis и homo historicus – родня в большей степени, чем они сами могли бы предположить. Имитируя творение из ничто, обрядовое действие должно включить в себя res nulla, что оно и делает, концентрируясь на жертвоприношении, на потере имеющегося в обладании и экстатически доводя в потлаче трату до грандиозных размеров. Камлающий шаман выходит за пределы своего тела, самоопоражнивается, дабы совершить путешествие в нижний и верхний миры. Со смелой прозорливостью Гегель заметил в «Феноменологии духа», что сакральное как сущностное подразумевает внутреннюю пустоту 90 . Священное потому и уступает себя с легкостью профанациям (уже в мифах о проделках трикстера и в так называемых культах cargo), что оно таит в себе аннулирование. Parodia sacra и вовсе гасит конфликт между возвышенным, отнимаемым у человека, и кощунственно им снижаемым. Именно parodia sacra (в широком понимании термина) лежит в основе истории, которая в погоне за небывалым отвергает «вечное возвращение того же самого», но, с другой стороны, сохраняет обрядовую цикличность, репродуцируя саму свою охоту за новым. История по-гегелевски «снимает» ритуальную установку на восстановление иссякающей космической энергии в неустанном возрождении собственного хода, в авторегенерации. «Снятое» жертвоприношение проявляет себя либо в виде свободной воли индивида к утратам и лишениям (к монашескому бегству от мирской суеты, пощению, благотворительности, подвижнически-трудовой самоотдаче и т.п.), либо в виде государственно узаконенной обязанности (воинской, налоговой и т.д.).
90
К понятию ничто у Гегеля ср. прежде всего: Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. C. 97 сл. (Hyppolite J. Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel. Paris, 1952).
Итак, жертвоприношение фокусирует мифоритуальное общество на нулевом пункте. Что такое нуль, как не универсальное дополнение к чему угодно? Пустое множество комплементарно по отношению ко всем непустым множествам. Отдавая себя или собственность на заклание, человек добывает отсюда умственный образ тотальности, преодолевающей различия (контрарные и контрадикторные), коль скоро сама она различается через ничто.
По такой логике в сакральные возводятся два типа акций. Во-первых, те, что создают ничем, кроме нуля, не дополняемые целостности, скомпонованные из взаимоисключающих наборов элементов (пусть этими слагаемыми будут фратрии родо-племенного союза, обменивающиеся брачными партнерами и дарами, или культура вкупе с природой в тотемистических культах). Во-вторых, архаический коллектив наделяет аурой меры по предохранению всяческих тотальностей от смешения с тем, что им внеположно, практикуя разнообразные очистительные церемонии (их тщательно исследовала Мэри Дуглас 91 ). В обеих названных версиях человек, готовый поступиться жизнью и имуществом, выводит из этого отречения от надежности заключение о том, как можно выстроить особо прочный (тотализованный) порядок своего существования. Ритуал, обеспечивающий онтологическую устойчивость, приобретает, таким образом, экзистенциальную приложимость.
91
Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). Harmondsworth e. a., 1970.
Священное и порожне, и утвердительно по содержанию. В качестве позитивного оно являет собой обмен (между людьми, а также между ними и естественной средой) и защиту наличных ценностей от внешних воздействий. Оборонительные мероприятия не ограничиваются одними люстративными ритуалами. Сюда же входит обособление-отгораживание посвященных от непосвященных, гарантирующее длительность и неистребимость традиций, устанавливаемых коллективом. Сакрально-сущностное как обнаруживает себя в трансакциях, стирающих противоположения, так и скрывает себя (скажем, в тайных союзах – мужских и женских), делается исключением из обыденности. Исключающее остальное может не только составлять для ранней социокультуры axis mundi (сакральное как центрированное рассмотрел Мирча Элиаде в книге «Священное и мирское», 1957), но и быть позиционированным на периферии символически значимого пространства (освящаются и отбросы, на что, среди прочих, обратил внимание Жорж Батай в своей концепции (1933—1934) сакрально-гетерогенного) 92 .
92
Критический обзор самых разных подходов к сакральному см. в: Зенкин С.Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2012.
Как видно из сказанного, totum получает в мифоритуальном социуме многоликие формы, чем пользуется продолжающая и усиливающая их дробление история, которая нацеленa в качестве авторегенерации нового на специфицирование того, что она вовлекает в свое течение. «Всеединое», растрачивающее себя у Плотина (и его последователей) в отдельном, – это ностальгия исторического мышления по первоистокам, приход частноопределенных отрицаний на смену тотальности, которой предпослано общеопределенное отрицание – жертвенный нуль.
Что происходит с индивидом в обществе, колеблющемся между ничем и всем, вернее, с тем, кто станет индивидом в истории, удаляющейся от arch'e?
В статье «Die Verneinung» (1925) Фрейд рассмотрел нежелание людей быть откровенными с собой как их отказ от сознания в пользу бессознательного. Запирательство и отнекивание (Verneinung, denial, d'en'egation) вытесняют подлинность личности из сферы самоотчета. С этой точки зрения архаику следовало бы истолковать как царство сплошного бессознательного. Но правильнее сказать, что в ней господствует другое (чем в истории) сознание – такое, которое не в состоянии оценить себя извне, поскольку оно и есть Другое-в-себе, возникающее из сотрудничества собственного и чужого, из неотчуждаемости трансцендирования от того, чем человек внутренне обладает. Так направленная психика в высшей степени креативна – она принуждает своих носителей к изобретению «я»-образов, к «self-fashioning» (на языке Стивена Гринблата). Отрицая себя, свою самоочевидность, то есть значение, которым обладает «я», человек фиксируется на смысле, каковой фикционален. Смысл овнешнивается, делается феноменально-наглядным. Без этого переиначивания самости ритуальная мистерия, обновляющая пангенезис, была бы невозможной. Homo ritualis исчерпывает собой Другое (достигающее космического масштаба). Фратриальное устройство общества самодостаточно, циклически замыкает на себе воспроизводство жизни. Фактический Другой в этих обстоятельствах иррелевантен, а если контакта с ним нельзя избежать, он конституируется в церемониях гостеприимства как свой Другой.
Переход от ритуала к истории сопровождается признанием реальности Другого, выработкой персональной идентичности в процессе диалектического сопряжения «я» и «не-я» 93 , рефункционализацией негативной самоотнесенности, используемой отныне индивидом, который отстаивает свою автономию от непрoшенных проникновений в нее извне 94 . Древнее иносознание выталкивается в новых условиях на бессознательный уровень, на котором оно – в сновидениях, в невротическом и психотическом поведении – делается театром одного актера, приватным достоянием субъекта. Раз смысл неотрывен от нас, он отрицает наше самостное значение, наше самообладание либо эксплицитно, как в мифоритуальном социуме, либо имплицитно – в персональных фантазиях, плодящихся в бессознательном слое историзованной психики. Психоисторическая теория, усматривающая в шаманизме обрыв естественного отбора, уступившего себя господству невротиков и психотиков над прочими особями 95 , модернизирует примордиальное общество, вменяет его участникам патологичность, которая будет (императивно) сопутствовать становлению личной оригинальности. Но если нет «я» кроме «не-я», то выживание сильнейших замещается отнюдь не властью аномального над психическим здоровьем, а ритуальной сотериологией, ставящей себе сверхчеловеческую задачу: дать выжить миру.
93
Ср.: Harris E.E. Formal, Transcendental, and Dialectical Thinking. Logik and Reality. Albany, NY: State University of New York Press, 1987. P. 157—170.
94
Ср. особенно: Eecke W. ver. Denial, Negation, and the Forces of the Negative. Freud, Hegel, Lacan, Spitz, and Sophocles. Albany, NY: State University of New York Press, 2006. P. 51 ff.
95
Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.
Обсуждая в Пятом семинаре («Образование бессознательного», 1957—1958) фрейдовскую теорию остроумия, Жак Лакан говорил о том, что игра словами имеет прелюдией «умаление смысла» («peu-du-sens»). Тот, кто разгадывает каламбуры, испытывает наслаждение, потому что ему удается приобщиться к знакам, утверждаемым Другим («имени Отца», в терминах Лакана), то есть удовлетворить свое желание, адресованное в инаковость. Думается, что словесные шутки берут разгон в отступлении не от смысла, а от значений знаков, пускаемых в смеховой оборот. Смысл рождается на выходе острот, как он подытоживает развертывание и любых фикциональных текстов – ценных вне зависимости от референтного содержания. Тексты, деидентифицирующие изолированные значения, не стали бы семиотическим фундаментом социокультуры, если бы на ее заре человек не захотел отречься от самости. Мифы закрепляют это отречение в максимуме, отнимая рутинную данность у бытия, показывая его появление (не разумеющееся само собой), выводя его из небытного или пропуская через ничто, через зияние. Восприятие текстов приносит наслаждение, ибо убеждает реципиентов в том, что референтная пустота семантически не пуста, и, стало быть, внушает им надежду на отменяемость смерти.
Противореча мифоритуальному прошлому, исторический человек лишает абсолютное отрицание его былой начинательности. Ничто теперь не столько инициирует все, сколько синхронно сополагается сущему, перемещается в настоящее. Современность омнипотентна. Вбирая в себя нуль, она обрекается на неравновесность, обрушение, но перспективируется при этом не в ничто, а в сверхсовременность, претендующую на то, чтобы увековечить себя. Ведь если ничто не обладает всепорождающей мощью, у него нет и права завершать хроногенетический ряд. Вместо нуля на горизонте развития из сегодня в завтра просвечивает инфинитность. Сообразно раннехристианскому учению, современность – период ожидания, обещающего Второе пришествие Спасителя. Модернизм (то есть время истории) спасает, вразрез с ритуалом, не бытие, а себя – как футурологический проект. Сдвиг пустотности в настоящее имеет множество последствий. Я остановлюсь только на некоторых.