Превращения смысла
Шрифт:
Христианство было религией не только с далекоидущими философскими импликациями, но и провоцировавашей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало, и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la lettre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла – всегда двусмысленного – над социофизической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл требует разрядки своей генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV века) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен «в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V век) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику
Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы, не превосходимой метапозицией, которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: «Man muss noch "uber Gott» 61 . В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме. Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Бёме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование, aргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV века), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV века), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного «умн'oго делания».
61
Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб., 1999. C. 56.
Я не пишу историю религиозной философиии, мне важно понять, что она такое и каков ее вклад в производство идей. Но она сама – детище истории и ее индикатор, по показаниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опровергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угодно, ее нарастающие уступки тварным существам.
Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую историю демонстрирует эволюция теодицеи. По уже приводившемуся онтологическому доводу Ансельма Кентерберийского, Бог – та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности. Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть сущий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует. Совсем другая подоплека проступает в теодицеях XVII – начала XVIII веков. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения – как легитимирующее в том или ином аспекте человеческую действительность. В изложении Декарта («Meditationes de Prima philosophia…», 1640), нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет идеальному. Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito. В «Теодицеe» (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает «Intelligentia extramundana». Августин с его чаянием Второго пришествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит довольствоваться доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело – тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созданий Великого Архитектора.
Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в раннехристианской антропологии Григория Нисского), религиозная философия исподволь обмирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гневно отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в «Pens'ees» (1657—1658) абсолютной философской метапозиции, которую он расценивал всего-навсего как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бесконечно малого по сравнению с бесконечно величественной Вселенной, вместилищем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического максимума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль человека ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мистики, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и отличается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного характера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бога – естественное состояние человека.
На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христианский догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совершается человеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя индивида. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом – значит испытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, дающим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвящая себя Богу.
Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее становился дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рациональностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки
Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX веков было то течение, в русле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хотелось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю своей концептуальной мощи. В «Cанкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу – к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же – как карающее тварных существ чудо – де Местр понял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).
Религиозная историософия де Местра перспективирована, нацелена в будущее. Романтизму первых десятилетий XIX века известен и другой ее извод – апология раннехристианских коммун, подразумевающая приостановку поступательного хода истории, его реверсирование. Критикуя механицизм светских – исторически возникших – учреждений, Франц фон Баадер (он определил государство как «Etat-machine») призывал к возвращению к общине, органическому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Тённис в фундаментальном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887), а до него Фридрих Энгельс в компилятивной брошюре о «первобытной» социальности (1884) лишили общину ее церковного (как это было у Баадера) значения и реинтерпретировали эту форму интимного сожительства людей в свете коммунистической идеи (которая приобрела тем самым наряду с прогрессивным и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н.В. Мотрошилова высказала соображение о переводимости религиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму 62 . Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «философии жизни» в одном из ее вариантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сейчас не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфронтации с ними. (Так, Борис Вышеславцев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «сублимацию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве). Но такое взаимодействие отнюдь не означает, что религиозная философия эквивалентна светской, переводима в термины последней. Тённис и Энгельс не просто переложили Баадера на свой – с сильными этнологическими обертонами – лад. Их община («Gemeinschaft», «Stamm») – не уже готовая совершенная социальность, которой, по Баадеру, люди обязаны верой в Христа, а зачаточное состояние естественного человека, доказывающее, что в процессе саморазвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе окончательный вид. Перед нами разные общины и разные метапозиции. Та метапозиция, на которой стояли Тённис и Энгельс, сразу пре– и постисторична, однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире.
62
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006. C. 5 сл.
Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечатляющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шеллинг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привносящему в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца – Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освящено апокалиптической церковью апостола Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на свободу, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей книге «Философская вера» («Der philosophische Glaube», 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына Отцу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании. Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией, он не завершен и из-за этого то и дело перешагивает за край бытия, захватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той (социокультурной) добавки, которую человек привносит в бытие. Sensu stricto, Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс, скорее всего, перенял из антропологии Хельмута Плесснера. К середине ХХ века Бог удерживается историософией более по преданию, чем по логической надобности.
Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сыновство, на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в религиозной философиии Запада. Для Кузанца («De visione Dei», 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца (несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), – «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им способность к теоскопии. Согласно Баадеру, как любящий, Бог-Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу, – привилегия сыновей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности.