Прикладная метафизика
Шрифт:
Монолог Владеющего Своими Чувствами по многослойности и глубине рефлексивного счета соответствует лучшим образцам европейской диалектики. Практика недеяния поворачивается здесь еще одной своей гранью, ее можно рассматривать как технику избегания выбора. Речь идет том, чтобы, во-первых, аннулировать различия между al, а2, a3…aN и, во-вторых, сгладить дискретность альтернатив, растворить самодостаточность и ограниченность каждой реализации в потоке дао. Таким образом недеяние избегает исчерпанности и сохраняет ростки иного бытия, главное отличие «молодого и слабого» от затвердевшего и близящегося к концу. Основополагающий акт выбора заменяется столь же фундаментальным актом невыбирания, что, в свою очередь, означает не «решительный отказ» от выбора, а вхождение в легкий клинамен, когда альтернативы, как принятые, так и отвергнутые, проходят сквозь пустое восприятие, не взаимодействуя с эмоциями. Даос если и принимает решение, то не так, как принимают окончательный приговор, вердикт судьбы, а так, как принимают гостей,
Есть замечательная русская пословица, близкая к сердцевине даосского учения: дай Бог все уметь, да не все делать. Попустительствовать происходящему, приглашая его пройти мимо. Психологически уклонение от реализации — это нечто противоположное нерешительности, оно не сопровождается никакими «мучениями», поскольку не является страдательным состоянием в принципе.
Балансирующий на каноэ может оставаться в неподвижности, совершая движения (за счет перераспределения внешних сил), а может плыть по течению, будучи неподвижным, отдыхая, как птица в парящем полете, как Темнеющее Око над пропастью в сотню жэней. Но ускользание от выбора, от привязанности к подручному сопровождается сохранением высочайшей энергетики, потенциальной энергии нерастраченных возможностей, которые следует именно «пасти», желательно пополняя при этом стадо. Тут мы напрямую подходим к стратегии долголетия и бессмертия, к главной идее позднего даосизма, основанной все на том же принципе увэй, на избегании самореализаций. Реализованность просчитывается как преддверие смерти; при этом выстраивается следующая цепочка: самореализация, осуществление, овеществление, омертвление, прекращение бытия. И наоборот, остающееся бытие-в-возможности есть главный резерв живущего, то, что еще не прожито, не истрачено в затухающих челночных движениях Zuhanden. Можно говорить о незакабаленности специализацией, о сохранности навыка ученичества: форма мягкого неучастия характеризует и внешний рисунок, и сердцевину увэй. Знающий дао избегает любого акцентирования в соответствии с блистательно продуманной и точно выраженной максимой: подгонять свое отстающее. Вот один из примеров, приводимых в книге Чжуан-цзы: «Шань Бао жил в Лу на высокой горе, пил лишь воду и никогда не интересовался наживой. Дожив до семидесяти лет, он выглядел будто младенец. Но на беду встретился с голодным тигром, который убил его и сожрал. Жил там и Чжан Смелый. Вместо двери в его доме были тонкие занавески — каждый входил к нему и Чжан никого не боялся. Прожив лет до сорока, он умер от лихорадки. Шань поддерживал свое внутреннее, а тигр съел его внешнее, Чжан отстаивал внешнее всем своим мужеством, а болезнь напала на его внутреннее. Оба они не подгоняли свое отстающее» (244).
Такова филигранная техника увэй, не допускающая решающего перевеса не только мирской суеты (внешнего), но и внутреннего, собственной «длинной воли», вопреки всему реализующей проект. Ибо, как заметил Лао-цзы, «человек, стоящий на цыпочках, долго не простоит» (Дао дэ цзин).
4
В каком бы подходящем месте ни спрятать большое или малое, оно все же исчезнет.
Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, ей некуда будет исчезнуть — таков общий закон всех вещей.
Практикующий недеяние не конфликтует с обществом — никакие ценности он не отвергает демонстративно и ничего не утверждает такого, что могло бы иметь форму всеобщего закона в кантовском понимании. Никакого бунта против обстоятельств — слишком много чести было бы обстоятельствам. Вообще кантовский категорический императив с его восклицаниями на ровном месте глубоко чужд духу недеяния, к жизненным принципам даоса скорее уж подходит гегелевский афоризм: философ не должен отличаться от других покроем своего пиджака…
Недеяние, поскольку оно вообще может рассматриваться как тезис в философском споре, имеет достаточно сложную логическую форму, не допускающую строгой формализации в существующих логических языках. Дискурсивные фрагменты, выражающие принципы увэй, — «мастерство без стрельбы», «подгонять свое отстающее», «перестать печалиться о тех, кто печалится о чужих печалях» и другие по форме противоположны утверждению — но вовсе не в смысле отрицания. Ведь и отрицание нечто утверждает, создавая твердую позицию, удобную для спора площадку — а спор на удобных площадках не интересует мудрого (если уж полемика, то над пропастью в сотню жэней). Можно сказать, что тезис недеяния противоположен утверждению как таковому (в том числе этимологически) — речь идет о расшатывании затвердевшего, о рассыпании всякой устойчивой, твердой фигуры речи. В итоге получается даже не проблематизация, так или
Уход от всякой идентификации относится к сфере высшего мастерства и представляет собой самодостаточную ценность. Ибо не дать никому определить себя — значит одержать победу в состязаниях «Формулы-1» по правилам недеяния. Показательна в этом смысле следующая история.
Ле-цзы встречает Цзи Сяня, колдуна, способного распознавать сущность каждого человека, в частности, срок оставшейся «клиенту» жизни и грозящие ему опасности. Ле-цзы сообщает своему учителю об удивительных способностях колдуна и получает позволение привести его.
«Назавтра Ле-цзы явился к учителю вместе с Цзи Сянем. Когда они вышли, колдун сказал Ле-цзы:
— Увы, твой учитель скоро умрет, не проживет и десяти дней. Я видел странное — пепел, залитый водой.
Войдя к учителю, Ле-цзы зарыдал так, что слезами оросил одежду, и передал ему слова Цзи Сяня.
— Понимаю, в чем дело, — сказал учитель, — я показался ему поверхностью земли, без побегов, без движения — вот ему и почудилась преграда в источнике моей жизненной энергии. Приди-ка снова с ним сюда.
Назавтра Лe-цзы снова явился с колдуном. Выходя, он услышал:
— Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему лучше: я заметил, что энергия проникает через преграду.
Ле-цзы вошел к учителю и передал ему эти слова.
— Теперь я показался ему в виде неба и земли, куда нет доступа таким понятиям, как «имя» и «сущность». Но источник энергии исходил из пяток — вот он и подумал, что мне просто полегчало. Приди-ка с ним еще раз.
На другой день Ле-цзы снова явился с колдуном к учителю. Когда они вышли, прорицатель сказал:
— Твой учитель пребывает в смутности и тревоге. Успокой его, а затем я снова его навещу — сейчас трудно читать на его лице.
Ле-цзы вошел к учителю и передал ему все. Учитель молвил:
— На этот раз он узрел во мне великую пустоту без всяких предзнаменований и принял это за непроявленность жизненных сил. Существует всего девять глубин. Я появился в трех: в виде глубины водоворота, стоячей воды и проточной воды. Приди-ка снова с ним сюда.
На другой день Ле-цзы вместе с Цзи Сянем снова явился к учителю. Не успел прорицатель занять свое место, как тут же встал и в растерянности пошел прочь.
— Догони его, — велел учитель.
Ле-цзы побежал, но не смог догнать колдуна, вернулся и сказал:
— Не догнал! Он куда-то исчез. Потерялся!
— Я показался ему зародышем, каким был еще до появления на свет, — сказал учитель. — Я предстал пред ним пустым, покорным, свернувшимся в клубок. Он видел то увядание, то стремительное течение и ничего не понимал. Вот и сбежал от меня» (170–171).
Обращает на себя внимание отсутствие пафоса, характерного для соответствующих апологетических мифов других учений. Скажем, прорицатель мог бы восхититься истинной сущностью мудреца, открывшейся ему (или преднамеренно показанной), и стать последователем учителя. Тогда бы мы имели дело с типичным жестом эзотерической притчи. Однако для даоса это было бы элементом привязанности, крайне далеким от совершенства. Учитель же являет высшее искусство — сохранение неопределенности в бесконечной череде идентификаций. Он пуст, в нем нет сущности, нет никакой эссенции, которая, будучи извлеченной, сохраняла бы краткую формулу особенного существования. Демаркационная линия, отделяющая внутреннее даоса от его внешнего, едва заметна. Какой-либо «активности на границах», маркирующей присутствие Dasein, не наблюдается — ни мироустроительной, характерной для конфуцианства, ни мироотрицающей, свойственной, например, чань-буддизму. Чаньский «театр отрицания», изобилующий жестами и фигурами эпатажа (и по жесткости условностей напоминающий театр Кабуки), совершенно чужд поборнику недеяния. Исследователь чаньской психотехники Н. В. Абаев замечает по этому поводу: «В связи с даосско-чаньскими параллелями необходимо отметить, что даосская необузданность не носила столь явной психопропедевтической направленности, даос вел себя так вовсе не для того, чтобы кого-то воспитывать, а просто движимый порывами своей истинной природы» [58] . В данном случае даосские самопредъявления (манифестации увэй) не совсем точно названы «порывами», ибо каждая акция недеяния несет в себе элемент сокрытия, она прикрыта завесой иновидимости, ее истинное погружено в неразличимость, поскольку способно присутствовать в любой «первой встречной» внешней определенности, не теряя себя. Все обжитые социальные ниши используются даосом как элементы покроя сюртука: сюртук всегда впору, не жмет в плечах, не стесняет движений, позволяя между тем сохранять непостижимость внутреннего.
58
Там же, с. 92.