Прикладная метафизика
Шрифт:
Для различения господина и раба шкала ставок вполне подходит: трудно найти более достоверное свидетельство признанности, чем отметка на этой шкале. Все прочие обстоятельства — унаследованный статус, богатство, мастерство — ситуативны и преходящи; только готовность бросить на чашу весов нечто, оборотной стороной чего является смерть, может рассматриваться как основополагающее деяние (Тип). Люди, неспособные к деянию и делу, играют на черепицу, люди дела ставят на кон серебряную застежку и золото — играют на состояние; человек деяния, господин по определению, готов поставить и жизнь. Но, делая это, он всякий раз (ставка имеет разовый, дискретный, принципиально «объявленный» характер) внутренне трепещет, «выдерживает» страх смерти.
Как видим, деяние, даже самое радикальное, неспособно преодолеть «связанность общей единичностью бытия» (поэтому господин и привязан к рабу, как справедливо отмечает Гегель). Выйти из иерархии ставок под силу лишь недеянию (увэй), поскольку даос находится в положении вне игры («царствует, не управляя»), Пребывающий
«Ничто не может его ни поранить, ни остановить. Он может все — и проходить сквозь металл и камень, и ступать по воде и пламени — ибо во всем подобен другим вещам.
— Почему же не делает этого учитель? — спрашивает царь…
— Учитель способен на это, — ответил Цзы Ся, — но способен и не делать этого.
Ответ очень понравился царю Вэньхоу» (28).
Ответ мог бы понравиться и Жаку Деррида — как указание на инфраструктуру, находящуюся за пределами деяния, в том числе и перводеяния, являющегося точкой отсчета для господства и суверенности. В критике исходной операции господства Деррида следует путем Лао-цзы и Ян Чжу: «Чтобы не управлять, т. е. не порабощать себя, она (суверенность) ничего не должна подчинять себе, а также не подчиняться никому и ничему; она должна растрачиваться без остатка, без всякой сдержанности, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутренность, идти против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, она должна практиковать забвение, aktive Vergesslichkeit, о которой говорит Ницше, и, наконец, последний порыв господства, не стремиться больше к тому, чтобы получить признание» [55] .
55
Там же, с. 66.
Здесь явственно просматривается образ недеяния, фигура даоса, обладающего статусом «наблюдателя за бытием и небытием» (190). Никакое особенное не застревает в своем движении и не связывает с единичностью бытия (не привязывает к ней), только пустота способна к непрерывному уподоблению и расподоблению: «Настоящие люди древности проходили дорогой милосердия, останавливались на ночлег у справедливости, чтобы странствовать дальше в беспредельной пустоте», — говорит Лао-цзы (217).
Обратимся теперь к тому месту из Ницше, на которое ссылается Деррида, говоря о роли aktive Vergesslichkeit, активного забвения. В «Генеалогии морали», одной из самых продуманных своих работ, Ницше пишет: «Забывчивость не является простой vis inertia, как полагают верхогляды; скорее она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, воспринимаемое, испытываемое нами (позволительно было бы назвать это «душевным сварением») столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органическое сварение». Закрывать временами двери и окна сознания, оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собой служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, — такова польза активной, как было сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего… [такое] забвение представляет собой силу, форму могучего душевного здоровья» [56] .
56
Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 439.
Искусство забвения, можно сказать, одна из центральных проблем даосского учения, причем проблема особенно глубоко продуманная в связи с необходимостью размежевания с конфуцианством. Поскольку конфуцианское выстраивание «этикета» («ли») базируется на тотальной памяти, в которой записан алгоритм всех возможных собственно человеческих действий (жэнь), «деконструкция» этого нагромождения представляет собой решающий ход для того, чтобы открыть путь недеянию. Неудивительно, что соответствующую «рекомендацию» Чжуан-цзы излагает в форме чеканной заповеди: «Уважать родителей легче, чем их любить, любить родителей легче, чем их забыть, забыть родителей легче, чем заставить родителей забыть о тебе, заставить родителей забыть о тебе легче, чем самому забыть обо всем в Поднебесной, забыть обо всем в Поднебесной легче, чем заставить всех в Поднебесной о тебе забыть». Дело в том, что и всякое преднамеренное, маркированное нарушение этикета есть memoria, пометка в памяти. Защита от такого рода забвения предусмотрена в любой культуре хотя бы как кровавая мнемотехника (такую школу памяти и рассматривает Ницше).
Например, истинное забвение — забыть о размере ставки, забыть, что на кону — черепица или жизнь, что «под рукой» — табун лошадей или Поднебесная, что под ногами — твердь или пропасть в сотню жэней. Не наращивание паразитарной памяти, а искусство высокого забвения приближает даоса к самым границам доступных для смертного возможностей. Независимость от иерархии ставок, от единичности бытия, предстающей как сумма обстоятельств, позволяют добиваться неподподания миру, в недеянии размывается грань между присутствием и исчезновением. Свободный выбор, столь ценимый европейской философией, показался бы даосу теоретической несообразностью и практическим минимализмом, челночным движением в узком горизонте между господином и рабом. Н. В. Абаев замечает: «Ситуация разбивается на два момента: 1) до выбора, когда можно выбрать любую реализацию, но существует неопределенность и нельзя действовать, так как нельзя реализовать все возможности сразу; 2) после выбора, когда снимается определенность и можно действовать, но отпадение альтернатив обедняет возможности и носит необратимый характер (так, приняв реализацию a1, нельзя принять а2, поскольку a1 есть отрицание а2)… Сталкиваясь с нерадостной альтернативой — идти к смерти или стоять на месте, даосы попытались найти выход в ином подходе к проблеме, а именно: уйти от необходимости реализовать себя как al, а2… aN, найдя некое А, которое явилось бы инвариантом al…aN, и идентифицировать себя с ним» [57] .
57
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 56.
3
Катитесь, сани, домой сами!
Принцип увэй следует рассматривать как основополагающую философему и одновременно как практическую жизненную установку. Пребывающий в недеянии ничем не порабощен, он равно свободен и от дел правителя, и от рабской службы. Свободен он и от служения долгу, несмотря на особую прочность этого рода цепей. Его восприятие является чистым и пустым, поскольку не содержит предпочтительных объектов, навязывающих себя в первую очередь. По отношению к Zuhanden недеяние выступает прежде всего как невосприятие, пустота апперцепции, что, впрочем, ни в коей мере не означает скудости или ограниченности Lebenswelt.
Напротив, пустота указывает как раз на максимальную емкость мироизмещения, потенциальную вместимость всего спектра сущего и происходящего. Это именно обычное восприятие, уже заполнено объектами предпочтительной апперцепции, погружено в «заботу» и загружено под завязку, вмещает лишь несколько спектральных линий событийности, то есть фактически имеет дело с одним и тем же. Оно уже подцеплено на крючок памяти и подвешено на нем, подвешенность придает восприятию избыток болезненных чувств (страдательных состояний) — и тогда ressentiment, о котором говорил Ницше, может быть истолкован как попытка сверхкомпенсации, тщетное стремление обрести комфорт, трепыхаясь в силках мира. Но привязанность к миру похожа на систему веревочных петель — каждое трепыхание (Tun, tun-tun) только затягивает петлю. Лишь пустота восприятия, свернутая в воздушную петлю Чжуан-цзы, позволяет выскользнуть из связки. Мимо милосердия можно проходить, у добродетели останавливаться на ночлег, но странствовать следует в беспредельном…
И если для почтительного и сведущего мужа, выполняющего конфуцианские заповеди, наступающий день разнообразен тем, что предстоит сделать, то даос, пребывающий в недеянии, сочтет такое разнообразие маниакально однообразным, ибо его день воистину разнообразен предстоящим недеянием, тем, чего предстоит не делать. Пока игрок загипнотизирован блеском застежки, стоящей на кону, даос успевает просчитать и взвесить все ставки — и счесть их слишком легковесными, даже самую высшую. Ведь «обретением желаемого в древности называли не пожалование колесницы с высоким передком и нарядной шапки, а только ту радость, к которой нечего добавить» (225). Разнообразие недеянию придают обойденные ловушки, все срочные дела этого мира, которым предоставлена отсрочка на неопределенное время.
Уход от деяний, вписанных в слишком человеческое, далеко не простая задача. Декларированный отказ как отрицательный поступок может иметь более сильную маркировку, чем привычное следование ходу вещей. Вот Владеющий Своими Чувствами уходит в удаленную пещеру, но к нему является циский царь, чтобы научиться мудрости. Царь буквально достает даоса, и тогда Владеющий Своими Чувствами произносит поучительный монолог: «Я удалился в пещеру, но слава опять то ли последовала за мной, то ли меня уже поджидала, иначе как бы узнал обо мне царь? Я должен был продать свою славу, чтобы он мог ее перепродать, но это не тот товар, от которого легко избавиться. Мне приходится печалиться о тех, кто сам себя губит, и о тех, кто печалится о других, приходится печалиться и о тех, кто печалится о чужих печалях» (292).