Растождествления
Шрифт:
И отсюда взрыв новой возрожденной свободной морали: праксис моральной фантазии, этой, пожалуй, самой ослепительной из всех жемчужин, рассыпанных в «Философии свободы». Такие страницы пишутся раз в тысячелетие, и если на них не сразу откликаются на земле, то отклик небес раздается во мгновение ока, и отклик этот равен, по прекрасному слову Достоевского, «громовому воплю восторга серафимов». Я не знаю, что происходило на земле, когда писалась эта книга, но я знаю, что ни в одной точке земного шара небеса не стояли так близко к земле, как в той, где она писалась. Подумаем же о том, что здесь случилось, но прежде вспомним, что же было раньше. А раньше была мораль, которой можно было следовать или не следовать, которую можно было соблюдать или нарушать, в которой можно было усердствовать или не обнаруживать особого рвения, но от которой ни одному сколько–нибудь значительному, сколько–нибудь живому и «вкусному» человеку не дано было — скажем так — не зевать. Какая же дьявольская изощренность потребовалась для того, чтобы придать возвышеннейшим по сути своей истинам такой до неприличия скучный и пресный вид — на радость «тетушкам» всего мира и на потеху их «племянникам–сорванцам»! Мораль–как–казарма, мораль–как–дрессировка, мораль–как–пугало — это еще куда ни шло; тут можно было еще возмущаться, тягаться, бросать перчатки и упрямиться. Но мораль–как–зевок, мораль–как- средство от бессонницы, мораль–как–целомудрие начитанной и фригидной уродки — тут уже бессильно опускались руки. Въедливый Василий Розанов в заметке, озаглавленной «о морали» и с припиской: «СПб. — Киев, вагон» [197] , искреннейшим образом засвидетельствовал это бессилие: «Даже не знаю, через „Ъ" или „е“ пишется „нравственность". И кто у неё папаша был — не знаю, и кто мамаша, и были ли деточки, и где адрес её — ничегошеньки не знаю». Понятно, что всё более или менее живое и самобытное должно было спасаться из этого карантина анонимности, ища повсюду, как манны небесной, хоть сколько–нибудь заразных мест. Посредственной и плоской морали вызывающе противопоставлялась сфера выразительного во всех его причудах и внезапностях, от элементарной склонности к эпатированию до сейсмических толчков художественного гения. Антиномия осознана и сформулирована первенцами XIX столетия; её манифест — «Или–или» Киркегора, сталкивающее в смертельной схватке наслаждение и долг, неповторимое эстетическое мгновение и постылую до однообразия этическую вечность. Эстетическое отвращение к морали граничит почти что с патологией и аномалией; мобилизуется весь бестиарий аморальности, чтобы избежать моральной стерильности: цинизм, высокомерие, ложь, усмешка, поэтизация зла, и, уже модулируя в практику: алкоголь, наркотики, извращения, даже самоубийство. Флобер в Дамаске восторгается прокаженными («Вот куда бы привести колористов!» [198] ); «когда мне удается, — говорит он в другом письме, — найти в чем–нибудь, что все считают чистым и прекрасным, гниль или гангрену, я вскидываю голову и смеюсь». Бодлер, исступленно выращивающий «цветы зла» в пику надушенным букетам буржуазной добродетели, воспевает «падаль» в одном из самых прекрасных поэтических творений века. Какой–то обворожительной адвокатской уверенностью отдает от нашумевшей фразы Оскара Уайльда об авторе изящных искусствоведческих эссе: «То, что автор был отравителем, не служит доводом против его прозы» [199] . И вновь подает свой голос «радикальный до преступления» Фридрих Ницше [200] : «Чувства русских нигилистов кажутся мне в большей степени склонными к величию, чем чувства английских утилитаристов» — таков крайний вывод из программного тезиса ницшевской космодицеи: «Существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен» [201] . И одновременно сжигает себя в бессильном гневе против воцаряющейся серости«русский Ницше», Константин Леонтьев [202] : «Не ужасно ли, не обидно ли думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом шлеме переходил Граник и бился пред Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовали бы „коллективно" и „индивидуально" на развалинах всего этого прошлого величия?» Удесятерим примеры, и мы, должно быть, поймем, какая страшная
197
Уединенное, Мюнхен 1970, с. 46.
198
Correspondance I, Pleiade 1973, p. 683.
199
The Works of Oscar Wilde. Intentions, Collins, London 1938, p. 265.
200
Nachgelassene Werke. Unveroffentlichtes aus der Umwertungszeit, 2. Abt, Bd. 13, S. 353.
201
Соч. в 2 тт, т. 1. с. 52.
202
Собр. соч. М, 1914, т. 5, с. 26.
Вот тут–то и случилось поистине нечто невероятное. «Философия свободы», вырвав мораль из катехизиса и вернув её переживаниям, совершила чудо: ОТНЫНЕ И В МОРАЛИ МОЖНО БЫЛО БЫТЬ ГЕНИАЛЬНЫМ. То, что изумительно предчувствовал Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании» (спасение морали через игру), о чем необыкновенно метко обмолвился однажды аббат Галиани [203] , то, до чего почти уже дотягивался Ницше в грезах о морали, ставшей инстинктом, и что вырвало однажды у Владимира Соловьева [204] обжигающий вскрик о «вдохновении добра», всё это стало здесь ослепительной явью и возможностью. Фантазия, считавшаяся до сих пор прерогативой искусства и с грехом пополам признаваемая в науке, сорвала мораль с мертвых петель прописного долга и, отождествив её с Я самого человека, даровала ей свободу. И вот что здесь, наконец, стало истиной — математически безупречная аксиома: мораль — это творчество, или она — ничто. Давайте же представим себе некоего Оскара Уайльда, расточительнейшего гения аморальности, который, нисколько не переставая быть самим собой, а может быть и впервые становясь самим собой, изживал бы свою гениальность в нравственных поступках и творил бы на спор уже не молниеносные художественные шедевры, а шедевры моральных деяний, — история Дориана Грея, из свободы отдавшего себя служению любви и добру и, значит, диаметрально меняющего соотношение между «оригиналом» и «портретом»: оригинал, согбенный непониманием и клеветой, покрывается морщинами страданий у всех на виду, а незримый портрет (босховское покрывало св. Вероники?) изо дня в день транспарирует нестерпимо прогрессирующей красотой. Да, представим себе это — байронизм, изживающий себя в добродетели, Парнас на службе у морали, бодлеровские «цветы зла», преображенные в «цветочки» св. Франциска и «голубой цветок» Новалиса, и мы, возможно, осознаем манихейский смысл случившегося. Всё, что составляло до сих пор гордость и неотъемлемые привилегии аристократической богемы — вкус, изящество жестов, умение изъясняться уголками губ, катастрофическое остроумие, цинизм из страдания, инфракрасные и ультрафиолетовые спектры восприятия, вся «демоническая» техника маргиналов и отщепенцев трансформируется здесь в моральность, которая вдруг начинает потрясать с такою же силой, как до этого потрясало только искусство. Моральность, подчиняющуюся уже не окрикам категорического императива, а неизреченным воздыханиям своего мусического вдохновения, словно бы речь шла — всё еще — о художественных шедеврах, но нет же — больше, чем о художественных шедеврах, ибо художественные шедевры вынашиваются годами, — о шедеврах каждодневных и сиюминутных, ибо если свою художническую свободу я делю с капризным гением вдохновения, трепетно ожидая изо дня в день, когда он схватит меня за волосы, повернет к рассвету и скажет: «Рисуй, что видишь!», то моральную свою свободу я не делю уже ни с кем, и значит, мое моральное вдохновение зависит не от неисповедимых прихотей моего дионисического кредитора, а от собственного моего — но просветленного мыслью! но опомнившегося! но умного! — воления. Моральная гениальность — и в этом её граничащая с чудом несравненность — не элитарна и избирательна, а повсеместна и повседневна, как евангельские притчи, рассвечивающие таинства Космоса сценками из быта; она возможна ежемгновенно, и норма её, стало быть, не пушкинско–блоковское: «Сегодня я гений», трагически–беспомощно уязвляемое провалами «вчерашнего» и «завтрашнего» дня, когда «сегодняшний» гений приумножал вчера свой донжуанский список, дабы снискать себе завтра участь «невольника чести», а некая непрерывность гениальных состояний, изживаемых не вчера или сегодня в миги головокружительной вознесенности над бытом, а всегда и в самой гуще быта. Очень странная, невиданная, неслыханная и тем не менее единственно нормальная мораль. Ибо согласимся: если гениальность могла быть усилиями демократических психиатров приравнена к ненормальности, то решающее значение в этом диагнозе оставалось не за научной беспристрастностью, а за подавляющим большинством противофона: там, где норма декретировалась серым большинством, яркое меньшинство уже как бы механически отчислялось по ведомству патологии. Нормативность морали и означала по существу её мажоритарность; отсюда щупальца её простирались в сферу познания, где подобием моральной общеобязательности выступала общеобязательность логическая, и только индивидуальное во всем его объеме и исключительности продолжало быть исключением из правила, влача полулегальное существование в эстетической ссылке с поражением моральных и познавательных прав. Исключение, увы, подтверждало правило; если нельзя было предотвратить появление Рембрандта, Гёте или Бетховена (хотя в XX веке на эту «нобелевскую» приманку клюнет не одна из крупных научных рыб), то оставалось распоряжаться их шедеврами; сказать, что серость не выносит яркости вообще было бы несправедливо; серость не выносит яркости в жизни, зато очень даже любуется ею на выставках и в концертных залах, где яркость выставлена напоказ, в целях ублажения и «эстетического отдыха». И сколько бы Девятая Симфония девятибально ни сотрясала Космос, всё равно — лицензии её ограничены радиусом действия концертных или граммофонных возможностей; нарушение этого радиуса чревато вмешательством «ближних» и всевозможными «эксцессами». Но представим себе теперь диаметрально противоположную картину, когда, патологичной оказывается именно серость, а нормальной именно гениальность, и значит, «моральный большевизм» уступает место «этическому индивидуализму». Тогда Девятая симфония — и уже безразлично где: в концертной ли зале или… «в наушниках» — предстанет не просто эстетическим шедевром, но и нормой поведения, причем — повторим это снова — если в качестве первого она неповторима, то в качестве второй возможности её неограниченны и, следовательно, никак уже не загоняемы в концертно–музейный изолятор, разве что самой жизни пришлось бы стать в таком случае музеем. Моральная фантазия, моральная гениальность и значит: дионисизм, перенесенный из художественного в нравственное и вдыхающий уже не пифийские пары, а дух осмыслившей себя свободы; вспышки этого нравственного дионисизма спорадически, но неотвратимо прокалывают омертвевшую ткань наших поведенческих трафаретов; я верю — если право на фантазию остается в силе и в измерении истории, — настанет день, когда ошеломленные историки заговорят о моральном Ренессансе — «кватроченто» и «чинквеченто» расцвета морального гения, — когда, стало быть, разгениальничавшееся добро станет творить с такою же виртуозностью и в таких же неисповедимых количествах, как когда–то в любом итальянском городе и едва ли не на каждом шагу творились бессмертные полотна и скульптуры. Уясним же себе раз и навсегда, что путь к этому Ренессансу уже проложен, и никакая сила — никакие «масоны» и «старшие братья» — не в состоянии его перекрыть. Ибо сама мораль соединилась здесь со своим извечным антагонистом — яркой независимой личностью: во спасение этой последней от аморальности, а себя самой — от безликости. Мораль, исповедующая самый что ни на есть штирнерианский, ницшеанский индивидуализм и в то же время остающаяся верной букве и духу всех пережитых заповедей: ну да, синайские скрижали Моисея в исполнении Макса Штирнера! Вы скажете: парадокс? Ничуть не бывало: всего лишь осмысление слов Христа: «Не нарушить закон пришел Я, а исполнить». Это значит: закон тождествен отныне не автоматическому «ты должен», а осмысленно индивидуальному «я хочу», и если это «я хочу» достигло своего совершеннолетия у какого–то Макса Штирнера, то следующим шагом, спасающим его от абсурда бессознательного своеволия, должен быть… путь к Иордани, или крещение мыслью, после которого индивидуальное хотение неизбежно створяется с универсальным долгом: не «люби ближнего», а «люблю ближнего», ибо хочу этого и не могу иначе. Такая мораль, дошедшая до крайней точки индивидуализма, естественно перерастает уже индивидуальное и врастает в социальное. Да, истина, красота, добро — но какой же сверхчеловеческой силой нужно было обладать для того, чтобы воскресить живой потрясающий смысл этой заболтанной в веках банальности, и притом так, чтобы над нею затрясся от восторга не какой–нибудь овцеокий Авель, а вчерашний «отравитель и стилист» [205] . Толстой, имевший за плечами исполинский авторитет всемирного гения, и тот не избежал смешков, когда инстинктивно потянулся к «книге жизни». Каково же было молодому, почти безвестному «доктору философии», которого один маститый профессор обзывал «шутом Ницше» и которому другой, с позволения сказать, «коллега» настоятельно советовал по выходе в свет «Философии свободы» прочитать Вундта и Бенно Эрдмана!
203
В письме к г-же д'Эпине от 26 апреля 1777 года: «Мораль сохранилась среди людей, потому что о ней мало говорили, и притом никогда в дидактическом тоне: всегда красноречиво или поэтично. Если иезуитам вздумается свести её к системе, они её ужасно изувечат. По сути, добродетель — это энтузиазм». Correspondence inedite de I'abbe Galiani, Paris 1818, t. 2, p. 437.
204
Три разговора.
205
Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.
И наконец последняя кульминационная «эврика» этого захватывающего рассказа о свободе. «Наихристианнейшая из философий» — так была названа однажды «Философия свободы» Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосылочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосылочного христианства — в любом другом измерении её наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный «научный» атеизм — величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к небытию Бога, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой «Дамаск»; давайте вспомним: Савл, «дышащий угрозами и убийством», ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. «Философия свободы», выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая его нравственными импульсами, и есть такой «Дамаск» в условиях современности; без неё можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, — христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без неё едва ли кому–нибудь дано стать. Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал бы насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный почти с силлогистической ясностью [206] . «Наше время есть время знания». И значит (продолжает Ницше), «неприлично теперь быть христианином». «Вот тут–то, — заключает он, — и начинается мое отвращение». — «Куда, — восклицает он дальше, — девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?» И напоследок уже совсем по–ницшевски: «Каким же выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!» Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной «Антихрист». Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно–бедственная честность и бескомпромиссность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда, что так гневаться, так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти–христианин, а перво–христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо–христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так, между прочим, и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего книгу «Антихрист»: «„Антихрист" Ницше […] одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой». Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гёте) «его хотел бы видеть Христос»; вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как «путь, истина и жизнь», как, говоря словами Киркегора [207] , «ежемгновенная одновременность с Христом»? Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жесткостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий — лютеровское sola fide — в лучшем случае дотянул бы допозавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и — что особенно важно — не извне, а имманентно книге «Антихрист», то есть, в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант — не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать и просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ. Тут–то и вырастает перед нами наихристианнейшая «Философия свободы» с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? — вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопознавательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот «Париж»! Ответ «Философии свободы»: христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об «Истине и науке» и «Философии свободы»: мысли Павла в области теории познания. Павел («святой–заступник мышления в христианстве», по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый — «неудобовразумительный», как отзывается о нем апостол Петр — и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда- либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы — непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско–царьградского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий «найтись во Христе», чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве «гносеолога». Может, когда–нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлианской основе «Философии свободы» вырастет еще специальный антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык «Посланий» Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса («Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности…» Еф. 6, 14–17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и — не сам по себе, а через нас идля нас (Павел: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба. […] Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира» Гал. 4,1, 3). Только через чистое активное мышление становится он полной действительностью, когда понятие освобождает вещь от чувственного покрова и обнаруживает в ней изначально присутствующую в ней мысль (Павел: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, […] дабы нам получить усыновление» Гал. 4, 4–5). Познание, понятое так, оказывается искуплением тварного мира, падшего в первом Адаме, и восстановлением его истинного нетленного облика во втором Адаме (Павел: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, […] сеется тело душевное, восстает тело духовное» 1 Коринф. 15, 42, 44). Но постигший науку свободы (Павел: «Братия, мы дети не рабы, но свободной" Гал. 4, 31) стоит уже в действительности свободы и не признает над собою никакой власти, кроме собственного высшего и уже божественного Я (Штейнер: «Исполненная мыслью жизнь есть […] одновременно жизнь в Боге». — Павел: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» Гал. 5, 1).
206
Ницше, Соч. в 2 тт., т. 2, с. 662–63.
207
Einubung im Christentum, Gutersloh 1980, S. 72.
Так живой импульс христианства, изувеченный в веках обскурантистским и просветительским недомыслием, празднует свой триумф в домыслившей себя наконец до мира мысли. Еще одна — на сей раз не столь уж приметная — жемчужина, предлежащая нашему взору. Увы, мы всё еще продолжаем обходить жемчужины стороной и клевать собственные представления. Особенно когда жемчужины остаются неназванными. О каком это христианстве, восклицаем мы, может быть здесь речь, когда в книге этой нет даже упоминания о христианстве? Нам бы впору уже отвыкать от подобных «паспортистских» замашек понимания и учиться понимать по существу, ну скажем, взяв какой–нибудь внушительный по объему богословский труд, пролистать его и воскликнуть: сплошное «о» христианстве и — никакого христианства! Если мы способны еще на такую элементарную эластичность понимания, то христианство «Философии свободы» предстанет нам сокрытой от внешнего взора, но абсолютно реальной потенцией, заложенной в этом чисто философском семени [208] . Методология Штейнера к тому же не допускает никакой предпосланности определений ходу исследования, как таковому; «определение предмета, — читаем мы в одном из комментариев к гётевской истории учения о цвете, — […] может выступать лишь в конце научного рассмотрения, поскольку оно уже содержит в себе высшую ступень познания предмета». Когда через считанные годы христианство будет оглашено Штейнером, и уже потом выявится как альфа и омега всех произносимых и умалчиваемых им слов, то это будет не неожиданной развязкой и переходом в другой род, как поспешат заявить об этом многие тогдашние и нынешние растерзатели смыслов (теперь они появились и среди антропософских авторов), а всего лишь естественным продолжением и самоопределением всё той же «Философии свободы».Удивительная книга, после которой — скажем мы в стиле Ницше — неприлично уже в наш век знания не быть христианином. Книга, ставшая жизнью и подтвержденная каждым биением жизни написавшего её человека. Любителям всяческих магий и не снилась такая магическая власть, которая царственно просвечивает через каждую её страницу; вершина, достигнутая тут, — та самая, с которой только и открываются «все царства мира и слава их». Мне приходит в голову невозможный, но еще раз эвристически оправданный вопрос: а что, если свобода, сотворенная в этой книге, не была бы христианской? Ответ — по уже неотвратимой аналогии — приходит сразу: тогда бы это был Иисус, не тронувшийся к Иордани, и значит, Иисус, отказывающийся осуществить впервые мистерию слов: «Не я, но Христос во мне»; наверняка, и ему раздался бы голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», только голос этот принадлежал бы уже не Отцу… И еще одно, на этот раз, впрочем, вполне возможное сравнение: образ царя–мага, ведомого Рождественской звездой и возлагающего дары к ногам только что рожденного младенца… Эта книга, философия свободы — по сути магия свободы — и стала таким даром, поднесенным самым свободным духом земли восстающему в Космосе эфирному Христу. И, может быть, лишь увидев это, сумеем мы, смятенные наследники исполинского состояния, завещанного нам её автором, почувствовать свою состоятельность и понять, каким образом удалось этой книге совместить в себе столь величайшее дерзновение и столь величайшее смирение.
208
Опыт с семенем растения, рекомендуемый книгой «Как достигнуть познаний высших миров?», обещает быть бесконечно плодотворным применительно как раз к этому случаю.
Ереван, в январе 1993 года
Загадка истории философии. Рудольф Штейнер, «Загадки философии»
1.
Парадокс истории философии есть парадокс её возникновения. Чем она прежде всего была и хотела быть, так это именно историей, одной из многочисленных «историй», которыми, как колокольным боем, отмечено рождение Нового времени. С какого–то момента можно было писать историю философии с такой же святой простотой, с какой в XVII или XVIII веке писались истории растений, птиц, рептилий, королей, стран, мира. Этому энтузиазму суждено было однажды протрезветь под холодным душем критической философии. Ибо критическая философия, в отличие от прочих наук, притязает иметь дело не с фактами, как таковыми, а с основаниями фактов; её вопрос не: что есть факты? а: как возможны факты? Кант, как известно, ограничился областью фактов математической физики, но нетрудно было предположить, что взрывная волна его вопроса должна была рано или поздно сотрясти и зыбкий мир исторических фактов. Это значит: если историк имеет дело с фактами истории, то внимание философа обращено в первую очередь на проблему истории как таковой. Парадокс заявляет о себе там, где историк наряду с прочими фактами истории преднаходит и факты философии, философию, как факт. История этих фактов (школ, направлений, одиноких мыслителей) и слагает историю философии. Но историк не может писать историю философии, будучи только историком — не будучи одновременно и философом. Вопрос заостряется в апоретику акцентов: что есть история философии, ИСТОРИЯ философии или история ФИЛОСОФИИ? Иначе: можно ли излагать историю философии на расхожий исторический лад или её изложение должно–таки и само быть философским? Если первое, то речь идет всего–навсего о последовательном изложении систем и воззрений по схеме: Древний мир — Средние века — Новое время. Если же второе, то последовательное изложение систем и воззрений по названной схеме образует порочный круг, так как сама эта схема оказывается среди систем и воззрений… В первом случае историк философии — допустив, что он мог бы быть критянином — такой же критянин, как и все критяне. Во втором случае он Критянин с прописной буквы, некий Сизиф логики, который лжет, когда он говорит правду, и говорит правду, когда он лжет. «Все критяне лгут». В переносе на историю философии: все историки философии лгут, как только историки, и могли бы не лгать, как философы, если бы они излагали историю философии не как историю чужих философских жизней, а как историю своей жизни. Автор «Загадок философии» выразил это однажды в словах, от которых всегда будет мутить неадекватный академический дискурс: «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления» [209] .
209
Из вступительной статьи к гётевским «Изречениям в прозе». Goethes Naturwissenschaftliche Schriften. Mit Einleitungen und Erlauterungen im Text herausgegeben von Rudolf Steiner, Dornach 1982, Bd. 5, S. 344 (пер. Э. Атаяна).
Goethe, Werke, Sophien—Ausgabe, Abt. IV, Bd. 43. S. 92.
2.
Что сказанное следует понимать не в переносном, а прямом смысле, становится очевидным в свете следующих соображений. История философии, если она хочет быть чем–то большим, чем анекдот или агиография, должна и сама пройти испытание философией. Это значит: она должна подвергнуть себя — по методу двойной критики — тем же критериям анализа, что и излагаемые ею философии. Совершенно очевидно, что мы ориентируемся в историко–философском пространстве не по столбовым верстам продвижения от более раннего к более позднему, а исключительно по проблемам. Судьбы философских проблем и прослеживаем мы от досократиков до современности. Одна из этих проблем (проблема проблем) формулируется как единство в многообразии, или (теоретикопознавательно) как — мышление и созерцание. Мир, данный в созерцании как многообразие, мыслится как единство; философы, от Фалеса до Эдуарда фон Гартманна, силятся постичь и адекватно сформулировать принцип, согласно которому мировое свершение, еже–мгновенно в миллиардах лет состоящее из изменчивостей и преходящестей, сохраняет идентичность самому себе. Достаточно будет перенести эту проблему на историю философии, чтобы иметь дело уже не просто с историей, но со строго философской и даже метафилософской дисциплиной. Содержание истории философии — многообразие самых различных философий. Вопрос: что обеспечивает их единство? По аналогии с Кантом: где следует искать трансцендентальное единство сознания в истории философии? По аналогии с Гёте: если сравнить исторические данные философии с растительными образованиями, то не являет ли сама эта данность, как и в мире ботаники, некий трансформирующийся в них тип (перворастение)? История философии не стоила бы ровно никаких усилий, если бы она не была бумерангом, поражающим самое себя.
3.
Видеть единое во многом, с этого начинает и этим оправдывает свое предприятие историк философии. Не опознать за тысячью философий одну и единую, всё равно что за деревьями не увидеть леса. Некий опыт чтения и вчитывания в материал наводит на странное наблюдение, что философские учения в тысячелетиях следуют друг за другом с такой последовательностью и осмысленностью, как если бы дело шло о различных главах одной и той же книги. Допустив, что какой–то совершенный философ поставил бы себе целью изложить свои философские воззрения в форме истории философии, без того чтобы в его распоряжении находился исторически однажды существовавший философский материал (стало быть по принципу: если бы истории философии не существовало, следовало бы её выдумать), то из этого наверняка получился бы гигантский труд, который начинался бы с досократиков и воспроизводил бы всю историю философии вплоть до конца XIX века. Спрашивается, откуда берется и чем обусловливается эта последовательность философского свершения Запада, заставляющая нас подозревать в ней некий создаваемый в тысячелетиях индивидуальный шедевр одного единственного автора? Если историк философии станет избегать этого вопроса, то оттого лишь, что в противном случае ему пришлось бы исповедовать абсурдное мнение, будто философы, в полном сознании возложенной на них задачи изложения некоего коллективного труда по философии, только и делали что заботились о таком изложении собственных философий, где каждая предыдущая логически и структурально согласовывалась бы с последующей. Это значит, что они заботились бы не столько о себе самих как философах, сколько о своих преемниках — Платон об Аристотеле, Аристотель о Порфирии, Порфирий о схоластиках, схоластики о Декарте, Декарт о Канте, этот последний о Гегеле, ну а о соответствующих заботах Гегеля можно было бы и не напоминать бывшему советскому читателю… Этот вздор едва ли достоин серьезного обсуждения. Философы от античности до современности могли допытываться до самых сокровенных тайн мироздания; что оставалось вне их компетенции, так это тайны собственного их философствования, их вписанности в некое целое, в котором они занимали не более привилегированное место, чем действующие лица некой драмы в свершении собственных литературных судеб. Можно было, будучи философом, заботиться о чистоте понятий, непротиворечивости суждений, адекватности познания наконец, но нельзя было, будучи философом, заботиться об истории философии в плане целостности и единства её осуществления. В мире, созданном гением Шекспира, живут около тысячи человек. Надо помножить это число еще раз на тысячу, чтобы получить приблизительную статистику забот шекспировских людей. Отнюдь не риторически прозвучал бы вопрос, а есть ли вообще такие заботы, которые были бы чужды и неведомы людям Шекспира? Точный ответ на этот вопрос гласил бы: Им чужды и неведомы заботы самого Шекспира. Скажи им кто–либо о Шекспире, они (даже лучшие из них) пожали бы плечами. Ибо само существование Шекспира для них (даже для лучших из них) не менее гипотетично, чем существование Творца мира для действующих лиц мировой драмы.
4.
Иначе и со всей решительностью формулируя вопрос: кто философствует в исторически репрезентативных философах, от Фалеса и Платона до Гегеля, Штирнера, Ницше? Было бы небесполезно прояснить этот вопрос по аналогии с уже упомянутым выше гётевским перворастением. Затерявшись в лабиринте растительного многообразия, лабиринтный человек Гёте ищет не философски общеобязательную понятийную истину, но только свою Ариадну, которую он почитает как богиню Urpflanze. Равным образом и историк философии, допустив, что он ориентируется не на Канта, а на Гёте, не дает проблеме быть проглоченной трансцендентальным субъектом–минотавром, но соотносит её с неким первофилософом. Эта аналогия может быть правомерной лишь до известной степени; в целом она требует принципиальной поправки. Именно: если перворастение не тождественно ни с одним из растений и должно быть понято как творческая мысль, которую природа на более высокой, называющейся Гёте, ступени своего развития примысливает к более низкой, чисто вегетативной, ступени своего развития, то с первофилософом (как и вообще с первочеловеком) дело обстоит существенно иначе. Он должен быть не просто логически мыслимым, но и — воплощенным. Воплощенным значит: единичным, единственным, вот этим вот. Можно, разумеется, сколько угодно заговаривать означенную здесь проблему всякого рода понятиями, вроде «трансцендентальная апперцепция», «единство исторической памяти», «сознание вообще» и т. п. Беда в том, что этими идеалистическими хлопушками можно добиться не больше, чем эфемерного фокуснического эффекта. Чтобы сделать историю философии (не задним числом, как учебник, а как то, о чем учебник), надо философа. Не измышленного, а реального. Отличие такого философа от всех прочих заключалось бы прежде всего в том, что содержание его мысли (= мировая загадка), ничуть не теряя своей объективности и строгой логичности, не просто производилось бы в жизнеотчужденной работе головы, но переживалось бы, то есть, являлось бы частью его жизни — отнюдь не в переносно–поэтическом смысле, а буквально. Это значит (на грани допустимой языковой конвенции, а, стало быть, тем ближе к реальности): он жил бы свою философию, именно: не ею, а её. Процесс его мышления протекал бы в нем столь же органично как и прочие, а главное: абсолютно сознательно. Он мыслил бы, как философ, мысли, которые представляют собой не теневые абстракции, а реальные существа. Он мыслил бы, что он есть, и он был бы, что он мыслит, — в противоположность, скажем, Гегелю, который мог еще мыслить Мирового Духа, оставаясь при своем швабском духе и нисколько не смущаясь диссонансами эссенции и экзистенции. Вопрос отнюдь не праздный и не для любителей философских острот: может ли философ духа (ранга автора «Феноменологии духа») быть не в духе из–за каких–то житейских мелочей. «Я должен признаться, — пишет Гёте Цельтеру 27 октября 1827 года в связи с одним дорожным происшествием, испортившим настроение путешествовавшему вместе с ним Гегелю, — что меня до некоторой степени удивило увидеть в самом разгаре XIX столетия философа, который навлек бы на себя старый упрек, что именно эти господа, которым кажется, что они овладели Богом, душой, миром (и как бы еще ни называлось всё это, чего не понимает никто), совершенно бессильны против удач и невзгод обыденнейшего дня». Совершенный философ в указанном выше смысле мыслил бы дух не бесплотным (параллельно к бездуховной плоти), а воплощенным, причем не в абстрактном понятии, а в понятии, идентичном его телу — некая фундаментальная онтология, которая, если на неё когда–либо и покушались вообще, всегда изживалась в элементе мистики, аскетики, экстатики, эксцентрики, как угодно, но только не трезво философски и в полном здравии ума. — История философии, если ей суждено быть не мозаичным послеобразом отшумевших живых философий, а присутствием духа, имеет своей предпосылкой философа, который философствует в Платоне или Аристотеле, Плотине или Эриугене, Канте или Гегеле с такой же очевиднейшей незримостью, с какой страстотерпец Шекспир живет и страдает в Г амлете или Просперо, в жирном рыцаре Фальстафе или своих блистательных шутах, без того чтобы эти последние имели хоть малейшее понятие о его непрерывном физически–незримом присутствии. История философии, которая пыталась бы разрешить эту проблему менее конфликтно и катастрофично, стало быть, делая ставку не на личное, а на всё еще абстрактно понятийное, по принципу «хата с краю», стояла бы к реальному её разрешению в таком же отношении, как до- и нехристианские учения о Логосе к физически воплощенному Логосу. Формулу будущих «Загадок философии» [210] мы находим в одном письме Рудольфа Штейнера, датированном 5 декабря 1890 года [211] : «Что философия в конце концов должна быть большим монологом, который ведет человеческое самосознание, чтобы понять самое себя и вместе с тем и мир, было мне ясно с самого начала». Историкам философии, которые в своей занятости деревьями отдельных систем и воззрений не догадываются о том, что они находятся, собственно, в лесу, этот отрывок мог бы стать началом прозрения. Ибо камень, о который спотыкались и спотыкаются до сих пор практически все истории философии, есть, говоря вслед за Платоном, неумение, глядя на многое, видеть одно. Что бы мы сказали о читателе, внимание которого было бы поглощено не смыслом текста, а отдельными предложениями, не предложениями даже, а словами, и даже не словами, а — буквами «в себе и для себя»? Историки философии склонны забывать, что смысл и оправдание их ремесла не в структуралистически замурованной контроверзе, скажем, Платона и Аристотеля, а в том проблемном поле, на фоне которого названная контроверза перестает быть чисто филологическим времяпрепровождением и осмысляется как фактор мирового свершения. Можно было, конечно (особенно, находясь в культурном немецком пространстве до нулевого 1945 года), побить все рекорды по части регистрации букв–букашек, написав, как Г. Файхингер, тысячестраничный комментарий к начальным семидесяти страницам «Критики чистого разума» или не остановившись, как Э. Адикес, даже перед анализом чернил, которыми была написана «Критика чистого разума». Очевидно, что суть лежит не в этом тщании самом по себе, а в его пригодности или непригодности для некой более значительной задачи. Еще раз словами автора «Загадок философии»: «Чего хотели истинные философы всех времен? Ничего кроме того, чтобы вещи возвещали нам свое существо, чтобы они высказывались сами, когда дух предоставляет им себя в качестве органа речи» [212] . По аналогии: Чего хотели и хотят истинные историки философии? Ответ: Ничего кроме того, чтобы философы прошлого возвещали им свое существо, чтобы они высказывались в своем главном и оставшемся неизреченным, когда их интерпретаторы предоставляют им себя в качестве органа речи. Историк философии в этом смысле оказывается не просто излагателем или комментатором готовых мировоззрений, но их соавтором, корректором, исповедником, если угодно, душеприказчиком. Чтобы сказанное не показалось парадоксом, надо будет свыкнуться с мыслью, что история философии, как продолжающийся монолог самосознания, не может довлеть себе ни в одном, пусть прекраснейшем, из своих мгновений, но представляет собою открытый поток одного сознания, где сказанное и оформленное являет, как правило, лишь верхушку айсберга смолчанного и подспудного. Если историки философии фиксируют именно сказанную и явную мысль, пренебрегая её брожением и становлением, то отношение представленных ими философий к оригиналам в лучшем случае напоминает отношение фотографических снимков к жизни лица. Загадки философии суть загадки действующих в ней скрыто и подсознательно сил и соотношений, так что история философии может в целом быть сама только завершением и (по–гегелевски) снятием философии, смертью её в прежнем качестве и воскресением в новой форме. Ибо философия, завершенная и эксплицированная во всех своих подспудностях, обращенная на свое прошлое и осознавшая его в своем настоящем, стоит к философии (в обычном смысле) в таком же отношении, как, скажем, «Естественная история творения» к самому творению. Она есть уже не философия (в обычном смысле), а некая иная «софия»: теософия [213] , или антропософия.
210
В первом, посвященном Эрнсту Геккелю, издании 1901 года, вышедших под заглавием «Миро– и жизневоззрения в XIX веке».
211
Briefe I, 1881–1891, Dornach 1948, S. 143.
212
Из вступительной статьи к гётевским «Изречениям в прозе», цит. соч., S. 340 (пер. Э. Атаяна).
213
Не смешивать ни с каким из традиционных эзотерических течений как Запада, так и Востока. Теософия Рудольфа Штейнера есть теософия гётеанизма; понять её без Тибета, без средневековых алхимиков и мистиков или Блаватской не только можно, но и единственно нужно. Понять её без Геккеля, без естествознания и естественнонаучного образа мысли нельзя
6.
Книга «Загадки философии» завершается «Кратко изложенным обзором антропософии» (Skizzenhaft dargestellter Ausblick auf eine Anthroposophie). Антропософия, как это явствует из следующего, есть метаморфоз философии со всеми её вне–, над– и околофилософскими предпосылками в некий беспредпосылочный тип познания, не допускающий ни одного суждения, в основе которого не лежали бы опыт и абсолютная выверка сознанием. Что западная философия всегда ходила в прислужницах, это очевидно. Менее очевидно, хотя и бесспорно, что она, пусть не всегда осознанно, искала автономии и самоопределения. В Средние века место её располагалось под теологией, с началом Нового времени под естествознанием, но как в том, так и в этом случае её наследственным грехом была догматика, всё равно: догматически положенный Бог или догматически положенная материя. Воля к самоосвобождению пронизывает её со времен Бекона и Декарта, но чем истовее силится она выдавить из себя рабыню, тем глубже засевшим обнаруживает себя рабское в ней. Каждая новая попытка реформации или даже революции разоблачает себя в конце концов как более или менее удачно замаскированная реставрация. Очевидно, что корень всех зол лежал в непродуманности и неэксплицированности оснований, собственно говоря, в отсутствии или недостаточной проработанности теории познания. Если основанием философии может быть не что иное, как критическая и познающая мысль, то подмена этого основания любой догматикой (Бог, мир идей, вещь в себе, материя) обрекает философское построение на аварийность. Идеальная или материальная основа мира может всерьез обсуждаться только при условии, что то и другое суть продукты мышления и что начинать, стало быть, следовало бы не с них, а с природы порождающего их мышления. История философских поражений есть нежелание, или неумение, начать с опыта мышления; философы предпочитали стартовать с площадок соседнего теологического (позднее естественнонаучного) факультета, даже и в тех случаях, когда согласно оповещенной программе дело должно было бы идти именно о критической ревизии мыслительно познавательных средств. Так выглядит картина в ставшем, уже изложенном виде. Гораздо важнее было бы проследить внутреннюю борьбу этих мыслителей, именно: чего они, собственно говоря, добиваются и что вынуждает их капитулировать в той или иной точке приближенности к цели. «При рассмотрении формирования философских мировоззрений от античности до нашего времени в устремлениях и поисках мыслителей обнаруживаются глубинные течения, которые не находят у них осознанного и полного выражения, а пребывают в них сугубо инстинктивно. В этих течениях есть действенные силы, которые дают идеям направление, зачастую и форму, однако как таковые остаются скрытыми от ищущего духовного взгляда этих мыслителей. Изложение в их сочинениях часто производит такое впечатление, будто их авторы движимы скрытыми силами, не внушающими им доверия и даже отпугивающими их. […] То, что утверждается в этих мыслительных мирах, есть выражение познавательных сил, которые — пусть неосознанно — владеют философами, не находя, однако, какого–либо сознательного развития в их идейных конструкциях» [214] . Загадки философии и суть познавательные силы философии, не находящие сознательного развития. Антропософия есть их разгадка. Услышать в истории философии длинный монолог самосознания предполагает двоякое: прежде всего, умение воплощенно пережить её, как личную судьбу и жизнь, то есть, стать ею, и дальше, не просто стать ею, но и над нею, чтобы уметь отделять существенное от побочного, выявлять скрытые силы и тенденции, вести тысячеголосие мысли, не давая ни одному голосу задержаться дольше, чем этого требует стиль и композиция целого, словом, излагать факты философской истории не просто как историю философии, но как её судьбу, где в качестве субъекта выступает сознающий себя мир, зовущийся «по установлению» Платоном или Аристотелем или Августином или Декартом, а в качестве объекта мир себя не сознающий, и где ошибки и заблуждения первоозначенного мира каузально отзываются в мире втором потрясениями и ударами судьбы.
214
R. Steiner, Die Ratsel der Philosophie, Bd. 2, Dornach 1974, S. 226 (пер. Э. Атаяна).
7.
Не было бы ничего странного в том, если бы обыватель эпохи религиозных войн, содрогаясь от непостижимой свирепости происходящего, говорил о Божьей каре и конце времен, не допуская и мысли о том, что он и тысячи малых мира сего расплачиваются жизнями за неумение, или нежелание, ученых богословов поладить друг с другом в спорах вокруг какого–нибудь одного слова или даже какой–нибудь одной буквы. Равным образом нет ничего странного, если и современный обыватель, находящий свою смерть на каком–нибудь «Титанике» или в сверхскоростном средстве передвижения, никак не способен постичь дикую для всей его конституции очевидность, что гибнет он и тысячи ему подобных оттого, что некоторые люди когда–то сподобились без понимания и ответственности овеществить некоторые мысли и что, следовательно, этот разверзшийся материально сегодняшний ад есть по всей строгости не что иное, как — вчерашняя мысль. Странно и уже почти фатально, что этого никак не хотят взять в толк философы, которым до сих пор и несмотря ни на что кажется, что мысли, возникающие в их голове, этой же головой производятся, ей принадлежат и из неё, словно бы по щучьему велению, назначают миру быть чем угодно: «вещью в себе», «Титаником» или «моим представлением». Грань превращения философии в антропософию — это результат мыслительного наблюдения и осознания того, что человеческие мысли суть наиболее зрелые и, стало быть, наиболее действенные реальности мировой эволюции. Отрицать это можно разве что с таким же успехом, с каким учеными специалистами отрицаются пагубные последствия тех или иных лекарственных препаратов на организм. Верит ли специалистам паства пациентов или нет, до этого организму нет ровным счетом никакого дела. Он реагирует, независимо от мнений о нем и их опроса: самоотказом, если его подгоняют под фальшивые теории и обобщения, или жизнеспособностью, если действуют сообразно его природе.