Растождествления
Шрифт:
8.
Мысль, как реальность мира, преломленная в голове естествоиспытателя, политика или кого угодно еще в этом роде, способна, в зависимости от качества преломления, то есть, своей продуманности, обезобразить этот мир до неузнаваемости или ожизнетворить его. Но попробуем–ка проследить её в наиболее зрелой и самосознающей её потенции, в философии. Геологи изучают мир по осадочным, магматическим и метаморфическим горным породам. Историки по фактам истории. Что же, если не косность и чванство расслабленного интеллекта, мешает и философам изучать мир, не плетясь в обозе позитивных наук или под гипнозом всякого рода дискурсов (ученый эвфемизм, расшифровываемый как просто болтовня), а в точке самодостаточности, что означает: по становлению, брожению, преобразованию, катаклизмам, затвердению мыслепород. Ведь, может статься, что мыслительные усилия больших умов играют в мировом свершении роль, по сравнению с которой землетрясения, эпидемии, переходы через Рубикон, революции и войны выглядят всё еще игрой теней! Философам пристало бы говорить о философских эпохах в несоизмеримо более точном и роковом, космогоническом смысле, чем геологи говорят о геологических эпохах, а историки об исторических. Но вот же люди, для которых совершенно очевидно, например, что выхлопные газы автомобиля загрязняют атмосферу, по какому–то колдовскому недомыслию отказывают в этой очевидности собственным (или каким угодно другим) выхлопным мыслям. Мысли для них лишены реальности либо субъективно реальны, тогда как объективно реальны для них только процессы, происходящие «в природе», скажем, травы, растущие на лугу, как будто мысль о травах происходит где–то вне природы, и как будто само деление на субъективное и объективное не есть уже мысль! Антропософия мысли визирована гётевским опытом мысли, согласно которому мысль — это зрелая природа, высший этап эволюции природы, на котором она уже не просто развивается, но и способна сознавать и познавать свое развитие. Мировое свершение свершается двояко: один раз, скажем, как движение небесных тел «в небе», другой раз как мысль о законах этого движения «в голове». Очевидно, что этот другой раз (познание) по рангу — объективно и онтологически — превышает любое просто свершение. Философия Штейнера, в которой это наблюдение положено во главу угла, регламентирует, как опыт и результат наблюдения по естественнонаучному методу, то именно, что традиционно всегда постулировалось как трансцендентальная — и непостижимая — основа основ (Бог Декарта, который «не может быть обманщиком», кантовское «отрицательно мыслимое, демаркационное
215
Из последней, автобиографической, книги «Мой жизненный путь»: «Если я тогда не использовал еще термин „антропософия", то оттого лишь, что в моей душевной жизни дело идет прежде всего о созерцаниях, а вовсе не о терминологии» R. Steiner, Mein Lebensgang, Dornach 1975, S. 174.
9.
Еще раз: загадки философии — это скрытые познавательные силы её, не находящие сознательного развития. Скрытые познавательные силы — силы не сознающей себя мысли. Разгадкой этих загадок может быть, поэтому, только познавшая себя мысль, мысль, знающая не только строение вселенной, но и свое место в ней. Философия Нового времени, от Декарта до Гегеля, изживает себя в грандиозных усилиях самосознания мысли. Понять причину срыва этих усилий, значит пролезть через игольное ушко, отделяющее нас от мира антропософии.
Причина — покушение с негодными средствами, попытка решить некую абсолютно новую задачу в русле старой традиционной метафизики. Самопознание мысли в философии Нового времени — это попытка познать вне–опытную, априорную мысль мыслью же, без того чтобы сделать саму её предварительно предметом опыта. Оттого мысль о мысли, как первый шаг в самопознании мысли, обречена на Пиррову победу метафизики; с точки зрения критики познания ценность этой метафизики равна разве что ценности воздушного замка. Ибо единственное, на что могла бы рассчитывать мысль о мысли, чтобы не стать добычей элементарной petitio principii, так это быть разыгранной в буре и натиске какого–то безудержно разгениальничавшегося философского вдохновения, вроде Шеллингова, где на фоне виртуозных рефлексий как–то и не думалось бы о постылых правилах и нормах. Сколь бы гениальной ни была эта мысль о мысли, ей тем не менее вряд ли удастся проскользнуть таможню кантовской «трансцендентальной диалектики», где с ней справятся в два счета, разоблачив её как «халтуру». Правота Канта против метафизики познания неоспорима; после Галилея, в эпоху Гельмгольца и торжества научного материализма, было не более чем анахронизмом явно или контрабандно привносить в познание всякого рода мистические контемпляции и изъясняться на жаргоне Бёме и Пордеджа. Но с другой стороны правота эта оказывалась правотой тупика, ибо не познавшая себя самое мысль неизбежно костенела в параличе агностицизма. Именно в этом собирательном стекле и сошлись судьбы западной философии, которая уже не могла по–старому делать ставку на сверхчувственное, а без сверхчувственного опыта не могла уже ориентироваться в опыте чувственном. Когда, начиная с 1882 года, Штейнер, тогда еще 21-летний студент Венской Технической Высшей школы, по рекомендации Карла Юлиуса Шрёера получает заказ на редактирование и издание (с вступительными статьями и обширнейшими комментариями) естественнонаучных сочинений Гёте в Кюршнеровской «Национальной литературе», становится ясно, что, поверх академически безупречно выполненной задачи, дело идет не о национальной литературе, ни даже о Гёте, а о жизни и смерти самой западной философии. Выясняется, что, подобно старой схоластической философии, загнавшей себя в тупик сверхчувственного, современная, чалящая на Канта философия безнадежно застряла в тупике чувственного, что, следовательно, если один раз дело шло об основаниях, лишенных опыта, то другой раз фигурировал просто лишенный всяких оснований опыт. Начинать — в эпоху экспериментального материализма — с чего–либо иного, чем с опыта чувственных данных, было бы, как сказано, лишь неким курьезным анахронизмом. Последнюю, решающую, загадку философии надо было разгадывать не в самой философии, а на путях натуралиста Гёте в условиях начинающегося массового помрачения сознания. «Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов» [216] .
216
Р. Штейнер, Очерк теории познания гётевского мировоззрения, М, 1993, с. 23.
10.
Теософия Гёте, или антропософия, исходит из очевидного. Если на эволюционной лестнице природы, в линии развития от минерального и растительного до животного и человеческого, человек представляет собой (чисто биологически, как наиболее сложный вид среди прочих видов) венец творения, то следовало бы не останавливаться на этой констатации, а продолжить её дальше. Вопрос, который напрашивается сам по себе, гласил бы тогда: Что же является венцом творения в самом человеке, в рамках вида человек? Бесспорно, что человек с одной стороны рекапитулирует весь нижний ряд: он тождествен минеральному в костной системе, растительному в силах роста и размножения, животному в инстинктах и ощущениях, и он есть еще нечто поверх всего этого. Что же есть это нечто, или, точнее, где и в чем следует искать его предел, вершину, кульминацию? Совершенно очевидно, что искать следует именно там, где само это искание оказывается впервые возможным: в МЫШЛЕНИИ. Мышление есть венец человека в том же самом смысле, в каком человек есть венец природы. Нелепо, стало быть, рассматривать мышление и природу (дух и материю) раздельно, чтобы биться потом над ребусом их соединения в познании; логично как раз обратное: увидеть в мышлении природу, развившую себя до возможности познать самое себя. Если отвлечься от необязательных моральных привкусов, то можно сказать, что метафора «животное», которой ближние при случае награждают друг друга, покоится на вполне реальном основании: в рамках вида «человек» мыслящий человек занимает по отношению к просто ощущающему или живущему инстинктами человеку то же место, что вид «человек» к виду«животное» в рамках дарвиновско–геккелевской природы. — Не требовалось никаких особых усилий, чтобы уличать Дарвина и Геккеля в их ошибках; гораздо труднее было увидеть их правоту и уже не блокировать их пугалами высокомерной метафизики, а дать им пройти их путь до конца, чтобы честно ищущее естествознание не застряло в середине поиска, а домыслило себя до духа. Ему пришлось бы тогда не останавливаться на зоологии, чтобы зоологическими средствами конструировать антропологию, некий ублюдочный образ венца творения, идеал которого степной волк или акула, а реальность индюк или морская свинка — ему пришлось бы домысливать (что значило бы: досоздавать) зоологию до собственно антропологии, чтобы венец природы не тщился переобезьянить обезьян и не просился«назад в природу», а предался бы занятиям, более приличествующим его одухотворенному естеству, равно как и нуждам мира. Такая антропология, на фоне другой уже имеющейся и во всех смыслах позорной (социалдарвинизм), предпочла зарегистрировать себя под именем антропософии. Антропософия — это такая теория эволюции мира, в которой наивысшей ступенью эволюции выступает человеческое мышление. Ключ к антропософии следует поэтому искать не в оккультных соблазнах, а в «результатах наблюдения по естественнонаучному методу»: «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов» [217] . Человек «как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс» [218] . «Задачей познания не является повторение в форме понятий чего–то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Высшая деятельность человека, его духовное творчество, органически включается этим в общий мировой процесс. Без этой деятельности мировой процесс совсем нельзя было бы мыслить как замкнутое в себе целое. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной» [219] .
217
Там же, с. 82.
218
Там же, с. 90.
219
Р. Штейнер, Истина и наука, М., 1992, с. 7.
11.
В этой точке стояния философию, прежде чем она созреет до смерти в своем прежнем качестве, ожидает еще одно, наиболее тяжелое, испытание: встреча со «стражем порога», конкретнее, с мыслителем, которому сподобилось в философском варианте разыграть роль мальчика из андерсеновского «Голого короля», объявив всю прежнюю философию и вообще культуру парадом несуществующих одеяний: «самым пустым и скудным черепом среди философов», по вердикту Маркса; в характеристике Штейнера «самым свободным из мыслителей, рожденных человечеством Нового времени». Макс Штирнер — расстрига немецкого и уже всяческого идеализма, Прокруст западной философии, укладывающий её всю без остатка на ложе вопроса «кто» — стоит перед становящейся антропософией приведенных выше отрывков и испытует её вопросом, от которого передергивало и всё еще передергивает безликих и безъячных философских докторов. «Понятийный вопрос: „что есть человек?" преобразовался в личный: „кто есть человек?"» [220] . Применительно к нашей теме это испытание формулируется следующим образом: если «мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов» и если «познание является самым совершенным членом в организме вселенной», то позволительно спросить: ЧЬЕ мышление? ЧЬЕ познание?
220
МахStirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, S. 411f.
12.
К пройденным нами выше ступеням сравнения: человек, как венец природы, мышление, как венец человека, прибавляется третья: венец самого мышления. Ибо если в первом случае можно еще биологически обобщить проблему, имея в виду родовое начало человека («Существует только один человеческий род» [221] ), то в случае мышления, где дело идет уже не о биологическом, а о духовном, ситуация осложняется до невозможного. В измерении мышления человек есть всегда мыслящее Я, а Я всегда индивидуально («В духовном отношении каждый человек есть род сам по себе» [222] ). Это значит: биологическая себетождественность рода, очевидная для животных, никак не очевидна и для людей. Западная логика, как логика рода, где differentia specified (индивидуальное) приносится в жертву genus proximum (родовому), должна была однажды, при соприкосновении с проблемой антропологии, разоблачить себя как порочный круг. Ибо если логически можно обобщать что угодно, то уж никак не кого угодно. В основе любого логического обобщения лежит гетерогенность того, что обобщается, и того, кто обобщает. Мы видим стол, этот, другой, третий, и заключаем от них к столу вообще. Если мы таким же образом заключаем и к человеку вообще, то добытый результат, при всей его фактической нелепости, не выдерживает и малейшего логического давления. Ибо человеческое в человеке (логически, а не биологически) отличается от стольного в столе и уже чего угодно тем, что общее человека, его сущность и понятие, частно и поименно, тогда как сущность и понятие всего остального обще. Разумеется, и в человеке есть зона обобщаемостей, но зона эта в человеке самое не–человеческое в нем, так как здесь он сращен всё еще с минеральным, растительным и животным в себе. Чем шире эта зона, тем уже собственно человеческое, то, что обозначается как «Я»: слово, которым каждый может обратиться только к самому себе. Люди, что бы на сей счет ни стояло в разного рода декларациях и конституциях, рождаются разными: однажды это может быть Лейбниц, другой раз мыслители, из которых двенадцать образуют дюжину. «Между отдельными людьми разница часто большая, чем между некоторыми людьми и некоторыми животными», говорит рассудительный Монтень [223] .
221
R. Steiner, Theosophie, Dornach 1990, S. 70.
222
Ibid., S. 71.
223
Монтень, Опыты, кн. 1, М. — Л., 1954, с. 327.
Лорд Честерфилд выразил это с изящной грубостью очевидного: «У какого–нибудь ломового извозчика органы все по состоянию своему, может быть, ничуть не хуже, чем у Милтона, Локка или Ньютона, но по своему развитию люди эти превосходят его намного больше, чем он свою лошадь» [224] . Бесспорно одно: философская релевантность положения, согласно которому «мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», не может быть подтверждена обычными средствами философской рефлексии. Ибо мышление предполагает всегда и мыслящего. И если оно представляет собой «самый совершенный мировой процесс», то следует отличать логическую правомерность этого положения от его действительной правомерности. Его действительная правомерность ищет подтверждения не в понятийной истине, а в эмпирике конкретных случаев. При самой доброй воле трудно представить себе некое сообщество философов, умственно трудящихся под крышей истории философии на манер муравьиной кучи. Мышление какого–нибудь Локка и мышление какого–нибудь Шеллинга могли бы еще с общелогической точки зрения претендовать на вакансию совершенства вселенной; индивидуальнологически они несопоставимы. Ибо если уж позволительно различать Локка и какого–то ломового извозчика, то отчего же останавливаться на Локке, а не продолжить различие дальше? Никто, конечно, не станет утверждать, что Шеллинг по своему развитию превосходит Локка настолько же, насколько кучер этого последнего превосходит свою лошадь, но несопоставимость уровня мышления обоих кричащий факт.
224
Честерфилд, Письма к сыну. Максимы. Характеры, М., 1978, с. 56.
13.
Самый совершенный мировой процесс являет себя, таким образом, в форме парадокса: чем универсальнее мышление, тем индивидуальнее пути его достижения. Но если пути достижения мышления называются логикой, то вопрос заключается в том, способны ли мы рискнуть на выводы и нести все логические последствия судьбы этой логики? Увидеть, к примеру, её первородный грех, а именно, тот небывалый факт, что, начиная с Аристотеля, в таблицах категорий при всех что, как, где, когда и т. д. просто отсутствует кто. Даже Пилат, поздний питомец симпосиона, стоя перед Истиной, спрашивал её всё еще в добрых традициях Академии и Ликея: «Что есть истина?» Странным образом философская мораль умещалась в рамках басенной морали о ротозее, зафиксировавшем всех букашек и проморгавшем слона: философ старательно фиксировал мысли и отмахивался от самого мыслящего. От такой вот логической малости, как самого Аристотеля в сравнении с его Органоном или самого Гегеля в сравнении с его Мировым Духом. Штирнер переставляет акценты и ставит западную логику перед скандалом посвящения в антропоморфизм. — Любопытно отметить, что это «испытание Штирнером» не ускользнуло от внимания такого проницательного читателя Штейнера как Эдуард фон Гартманн. Гартманн, мыслитель, необыкновенно высоко ценимый Штейнером [225] , был одним из очень немногих, кто прочитал и по существу отреагировал на вышедший в конце 1893 года основной философский труд Штейнера «Философия свободы» [226] . Сохранился экземпляр книги с подробнейшими замечаниями Гартманна на полях [227] . Суть возражений: Штейнер пытается «объективировать юмовский феноменализм через абсолютность мышления». (Что феноменализм вовсе не обязательно должен быть юмовским, об этом философы, как феноменологи, станут догадываться чуть позднее, уже в XX веке.) Между тем, продолжает Гартманн, «с феноменалистической позиции мышление может лишь постольку быть названо универсальным и абсолютным, поскольку сознание, в котором оно свершается, является универсальным и абсолютным сознанием». Около решающего пассажа Штейнера: «Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в себе самом», Гартманн приписывает следующее: «Первосущество имманентно мне, поскольку оно изживает себя во мне; но оно трансцендентно мне, поскольку оно изживает себя и в других. Большего не утверждал еще ни один трансцендентальный реалист, и с этим наверняка должен будет согласиться и Шт., если, конечно, он не хочет испытать на себе последствие феноменализма, именно, что мое сознание — это единственное сознание, в котором изживает себя Первосущество». Читатель, для которого ценность философских проблем заключается не в их сглаженности, а в их неубывающей напряженности, согласится с тем, что в означенной апории, в которой как бы предстала сама загадочность всех загадок философии, можно найти неизмеримо больше продуктивности и перспектив, чем в стерильных философских благополучиях XX века. Нужно ли после всего этого удивляться, что «Единственный» Штирнера в современной философской среде приравнен, в лучшем случае, к некоему курьезу, имя Гартманна вообще забыто, а Штейнер, как «оккультист», не считается достойным серьезного внимания. Куда ему, если философское внимание поглощено в XX веке такими серьезностями, как глубокомысленный Хайдеггер, плоский Ясперс или, с позволения сказать, модники вроде Деррида и Слотердейка!
225
Штейнер посвятил ему книжный вариант своей докторской диссертации «Истина и наука», 1892.
226
В русском переводе: Р. Штейнер, Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения, Ереван, 1993.
227
Опубликованы в кн.: R. Steiner, Dokumente zur «Philosophie der Freiheit», Dornach 1994.
14.
Вопрос Гартманна в маргиналиях к тексту «Философии свободы» (заметим: вопрос, инспирированный Штирнером) не мог быть отвечен в рамках традиционно философских средств. Ибо там, где речь идет окто, ответом может быть только личное свершение. Ответом Штейнера на гартманновское «подведение итогов» стала созданная им духовная наука.
Базель, 29 декабря 2003 года .
Reductio ad hominem
Опубликовано в книге: Рудольф Штейнер, Эгоизм в философии, M., Evidentis, 2004
Очерк «Эгоизм в философии» был написан в 1899 году для вышедшего в свет в том же году сборника статей «Эгоизм» под редакцией Артура Дикса. Можно понять мотивы, побудившие издателя Дикса подготовить такую публикацию; конец века в Германии стоял уже достаточно зримо под знаком Ницше, чтобы тема, совсем недавно еще числящаяся среди «выходящих из ряда вон», могла претендовать на особое внимание в топике злободневных проблем. Очевидно, с другой стороны, что эта привилегированность определялась не просто выбором темы, а качеством её исполнения; среди читателей, испуганных ходом мыслей «Эгоизма в философии», издателю Диксу выпала сомнительная льгота быть если не единственным, то первым. Не то, чтобы он не был готов к неожиданностям выбранной им темы, но лимит неожиданного обрывался у него, вероятнее всего, где–то между Ибсеном, Ницше и les poetes maudits, стало быть в зоне смысловых искривлений от «Бранда» и «Одного лета в аду» до «По ту сторону добра и зла». Насколько неадекватным должен был показаться ему «Эгоизм в философии», можно догадаться по редакторскому замечанию, которое он счел нужным предпослать статье, чтобы отмежеваться от неё путем апелляции к «плюрализму мнений»: «Целью нашего труда не мог быть сборник статей, подчиненных совершенно одинаковой, односторонней и преднамеренной тенденции; напротив, наряду с коллективным, социальным и национальным эгоизмом должен был быть выслушан и чистый индивидуализм, чтобы вопросы, волнующие нас здесь, были остро освещены со всех сторон. Читателю придется на свой вкус решать, состоит ли „человечество“ из полутора миллиарда „суверенных индивидов“ или из некой цепи социальных организмов». Образованный социолог Дикс не мог, по–видимому, взять в толк, что «человечество» в обоих предложенных им вариантах было для автора «Эгоизма в философии» не более, чем пустым звуком, по сути, неразжеванным куском дарвинизма, которым успели уже поперхнуться, если не подавиться, науки, вроде антропологии и социологии. «Человечество», состоящее из сосчитанных «суверенных индивидов» (или «социальных организмов»), едва ли выходило за рамки представлений о стаде, «состоящем» из баранов, или мошкаре, «состоящей» из мошек. С равным успехом можно было бы сказать, что и мировая литература «состоит» из букв (или, если угодно, слов), но умные люди предпочли бы обойти эту очевидность молчанием, полагая, что состоятельно в мировой литературе всё же не то, из чего она «состоит», а те, кто её — творят… Читатель, к вкусу которого апеллирует издатель Дикс, избежит структуралистской безвкусицы читать настоящий текст, как «дистиллят» каких–то себе довлеющих смыслов, и прочтет его в пункте имманентности, именно: в свете правила, сформулированного самим автором [228] : «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности… Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления». Соответственно, история философии есть история не общезначимых истин, а самих философов, их внутренних переживаний, в которых они тем больше расширяются до «мира», чем больше они сужаются до«себя», — некое абсолютное reductio ad hominem в перспективах объяснения всего–что–ни–есть из человека. Антропологии (так сказали бы мы сегодня), не желающей выродиться в специфический придаток зоологии, нужно было вытянуться до антропософии, и обойтись при этом без эгоизма, как осознавшего и осмыслившего себя мужества к антропоморфизму, не представлялось решительно никакой возможности. (Рудольф Штейнер в одной записной книжке 1923 года: «Следует приобрести мужество к антропоморфизму — мир должен быть найден из человека».)
228
Во вступительной статье к гётевским «Изречениям в прозе» (1897).