Растождествления
Шрифт:
«Культ некомпетентности» — книга о демократии, в которой демократия увидена не в том или ином дефекте, а как дефект. Дефект назван по имени: некомпетентность. Не просто некомпетентность, как неизбежное зло, с которым мирятся, потому что не могут от него избавиться, а зло поволенное, систематически порождаемое и культивируемое. Ничего удивительного, что книгу эту написал француз, причем француз, для которого век Просвещения во Франции есть век искоренения всего французского. Век энциклопедических пошляков, которыми зачитывались будущие народные вожди, как уже в наше время студенческие вожди зачитывались другими философскими и околофилософскими пошляками. (Разве джинсовое и гигиенически отнюдь не безупречное поколение 68-го не опознало бы свое deja vu в мире Руссо!) Отсюда и пошла зараза: «английская соль» (sal anglicum catharticum) во французских облатках. Немного внимания, и за мишурой французского Просвещения обнаружится «раскрутка» английской идеи, некий отпиаренный в Париже Локк, в сочинениях которого, уверяет Вольтер [141] , «нет ничего, кроме истин» (вроде следующей, например: если люди, по Локку [142] , редко (!) говорят: «этот бык — дедушка того теленка» или «эти два голубя — двоюродные братья», то оттого лишь, что для животных это не имеет никакого значения, а людям нужно для улаживания всяких дел в суде и т. п.). Остальное было вопросом техники и spy games: понадобились две мировые войны с безоговорочной капитуляцией противника, чтобы можно было говорить о победе Локка и выпускании всех джиннов демократии, которая если и олицетворяет власть телят и их дедушек, то всякий раз не иначе, как к концу легислативного периода, когда ушлые и ухватистые малые лезут из кожи вон, чтобы полюбиться своим избирателям. Понятно, что некомпетентный электорат делает выбор в пользу себе подобных, как понятно и то, что этих последних может устроить только им же подобная исполнительная власть. О министре иностранных дел в правительстве Луи—Филиппа Талейран произнес бессмертную фразу: «Призванием господина де Бройля, — сказал Талейран, — было не быть министром иностранных дел» [143] . Это формула призвания демократа. Речь идет о заговоре некомпетентных, поставивших себе целью сделать человечество счастливым, а значит, глупым, или, в ином пасьянсе: глупым, а значит, счастливым. The greatest happiness of the greatest number. Они просто воспользовались минутной растерянностью геббелевского Бога (Фридрих Геббель. [144] «Господь Бог был в растерянности, что ему делать с множеством людей, которые не знали, куда себя девать; тогда он создал счастье») и вцепились в счастье мертвой хваткой безбилетных пассажиров, по принципу: чем меньше знаешь, тем дальше едешь. Счастливый министр, не знающий, что и когда подписывать; счастливый хирург, не знающий, что и где резать; счастливая мать, не знающая, чем и зачем кормить ребенка; счастливый чревоугодник, не знающий, в рот или в ухо сунуть вилку с лакомством… На упаковке орешков American Airlines написано: «Инструкция: Откройте упаковку, съешьте орешки!» Это для особенно некомпетентных. Но вот нечто более солидное. Среди побочных действий в инструкции к одному лекарству перечисляются: боль в суставах, головокружение, коллапс, смерть, тошнота; причем то, что смерть стоит не на последнем месте, а перед тошнотой, — наверняка не описка, а просто констатация факта, что после смерти (такой) бывает тошно… Пусть в 1910 году, когда Фаге издавал свою книгу, некомпетентность не пустила еще столь мощных планетарных побегов, пусть маниакальная воля к обессмысливанию мира у называющих себя «интеллектуалами» мутантов не проявлялась еще столь нагло и безнаказанно, пусть закат Европы был еще не утром Америки (с восходящим в Америке солнцем Лемурии), а всё еще книгой, европейской книгой, но только воробьи кричали уже со всех европейских крыш, что ближайшим следствием культа некомпетентности, не будь ему однажды решительно положен конец, может быть только господство слабоумных.
141
Siecle de Louis XIV, t. 2, Paris 1858, p. 94.
142
An Essay concerning Human Understanding, Oxford 1975, p. 349.
143
Louis Blanc, Histoire de dix ans 1830–1840, Paris 1883, p. 450sq.
144
Избранное
Фаге, историк и критик литературы, немыслим без Фаге, историка политических воззрений. Его трехтомный труд «Политики и моралисты XIX века» содержит все решающие импликации «Культа некомпетентности». Любопытно, что открывает книгу очерк о Жозефе де Местре, читая который трудно отделаться от впечатления, что некоторые пассажи писались или, по меньшей мере, правились самим де Местром. Скажем, следующая характеристика покойного графа, в которую читатель его сочинений должен был бы облачиться как в скафандр, прежде чем погрузиться в их исступленную аналитику. «Он, — говорит Фаге о де Местре [145] , — слишком патриций, чтобы быть аристократом». Если подумать о том, что время жизни де Местра отделено от книги «Культ некомпетентности» всего лишь одним столетием, то самый раз будет зафиксировать одновременность трех всемирно–исторических типов, сшибшихся здесь в диссонанс: патрицианской трансцендентности, аристократической дистанцированности и буржуазной всюдности. Оценка демократии у де Местра есть лишь продолженная вниз оценка аристократии, с непрерывным оглашением приговора и «приглашением на казнь». В его патрицианской оптике та и другая обнаруживают больше сходства, чем различия: аристократ — это тот же демократ, только требующий прав не для себя, а для своего сословия. «Вы много охотитесь, господин епископ, мне кое–что известно об этом, — сказал однажды Людовик XV епископу Диллону. — Как же Вы хотите запретить охоту Вашим кюре, если сами подаете им пример?» — «Государь, — возразил епископ, — у моих кюре охота — их личный недостаток; у меня же — это недостаток моих предков». Для де Местра речь оба раза идет лишь о разновидностях плебейства, причем при случае он относится к плебейству сословному едва ли не с большей неприязнью, чем к личному. Понятно, что о диалоге здесь не приходится и думать; диалог был бы возможен единственно при условии, что собеседник демократа (или его аристократического двойника) — палач. Позиция Фаге — это именно позиция аристократа. Он восхищается автором «Санкт—Петербургских вечеров», но остается при своей воле к разумному компромиссу. Ибо можно как угодно относиться к названным трем типам: склонять голову перед миром де Местра и зажимать нос при виде иного откормленного реформатора, но при этом знать и помнить, что первый — это уход от реальности в сон, а второй — кошмар пробуждения в реальность, которую едва ли побеждают повторным и уже периодическим погружением в сон. Фаге, при всем своем отвращении к идеям 1789 года, не забывает, что живет он после 1789 года. Пусть его симпатии к де Местру и делают его уязвимым для идущих от последнего мощных инспираций брезгливости, но его здравый смысл подсказывает ему, что брезгливость отнюдь не способ решения проблемы. (Он мог бы предостеречь ультрамонтаниста де Местра от нелепых последствий брезгливости, когда брезгуется в конце концов тем, чем не побрезговал сам Творец.) Характерно: в «Культе некомпетентности» де Местр не назван ни разу, но присутствие его нейтрализуется едва ли не на каждой странице книги, особенно к концу, где ищется выход: не в прошлое, а в настоящее. Фаге мог бы, парафразируя будущего Сартра, сказать: «мы осуждены на демократию». Но отсюда уже рукой подать до примирения и признания. При условии, что и сама демократия сделала бы встречный шаг. Шаг, после которого ей не оставалось бы ничего другого, как непрерывно преодолевать себя, свою религию некомпетентности и нарколептическую тягу портить всё, к чему бы она ни прикасалась.
145
Politiques et moralistes du dix–neuvieme siecle, t. 1, Paris s. a., p. 17.
Книга «Культ некомпетентности», начинающаяся как бросок, завершается как бумеранг. Её конец удручает скомканностью и непродуманностью. Последняя глава так и названа: «Мечта». Лучше, если бы её вообще не было. Мечтающий социолог едва ли менее нелеп, чем хирург, размечтавшийся со скальпелем в руках. По–видимому, автору следовало остановиться на той самой черте, за которой его подстерегала опасность самому стать некомпетентным. Фаге, блестящий рассказчик, перешел черту и очутился в черной дыре решения социального вопроса. Спасаться от зла некомпетентности пришлось через зло мечтательства. (Реплика: В 1919 году, спустя три года после смерти Фаге, в дорнахском издательстве «Das Goetheanum» вышла в свет эпохальная книга «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего». Это был ответ Средней Европы на решения, навязываемые с Запада и с Востока: один раз как 14 пунктов программы Вильсона, другой раз как перманентная революция Троцкого и Ленина. — Смог бы Фаге, автор книги о Ницше, прочитать и воспринять Рудольфа Штейнера? А значит, компетентность, как таковую! Скажем, по аналогии с Малларме, вдохновлявшимся Гегелем. О Фаге можно было бы сказать словами Андре Жида о Малларме [146] : «II pensait, avant de parler», «он думал, прежде чем говорил», что не так уж и очевидно, когда имеешь дело с французом. Сослагательность вопроса рассчитана не на ответ, а, скорее, на процедуру, носящую в феноменологической литературе техническое название «свободная вариация в фантазии». В некоем, параллельном миру истории, мире судьбы Фаге додумывает свою книгу не в мареве мечтательства, а в ясных и падающих, как молот, разъяснениях духовной науки.) Экстракт главы — формула: «Здоровая нация — такая нация, в которой плебс аристократичен, а аристократия народолюбива». О ком это говорится? О Риме Гракхов или Риенци? Но что значат эти понятия сегодня? Где сегодня искать плебс, и где аристократию? А найдя (или полагая, что нашел), не увидеть сразу же, что это не то, просто и совсем не то. Разве аристократия сегодня что–то иное, чем расфуфыренные куклы и бесполезные ископаемые на глянцевых обложках сомнительных журналов! Или, к примеру, прыгающие и визжащие на сцене электрообезьяны, которых приглашают в Бэкингемский дворец и посвящают в рыцари, хотя они меньше горят желанием стать рыцарями, чем рыцари — ими! Можно сказать и так: аристократия (или то, что зовется ею) — это даже не плебс, а ниже и гаже всякого плебса. Какие–то принцы и принцессы, возникающие, когда их фотографируют, и исчезающие, когда их не фотографируют. Что до плебса, сейчас он зовется просто общество, о котором однажды было неплохо (а, может, исчерпывающе) сказано, что оно придумано для того, чтобы те, кто о нем говорят, могли носить костюм и ежедневно бриться. Можно, конечно, возразить, что при жизни Фаге такого еще не было. Аристократы умели еще отличать себя от плебеев, а обезьян не приглашали еще во дворцы. Да, но речь вовсе не об этом. Речь о том, что было более чем странно — пусть даже под защитным знаком мечты — говорить о здоровой нации с оглядкой на древнеримские реалии и совсем уже древнего Аристотеля: в эпоху мировых войн и пандемического идиотизма.
146
В книге: Paul Valery vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 226.
Всё это, впрочем, нисколько не умаляет значительности книги. В конце концов, почему бы и не расписаться в собственном бессилии на такой лад. Фаге, понимавший, как никто, что быть аристократом (действительным) в эпоху Бувара и Пекюше можно не иначе, как сделав ставку на абсолютный проигрыш, чтобы хотя бы величием проигранного явить эпохе всю жалкость и комичность её выигрыша, оказался в тупике примирения. Примирять приходилось де Местра с Гамбеттой: при условии, что первый перестал бы видеть в последнем лакея, а последний видел бы в первом героя. Или в пословичной корректировке: лакей увидит в герое героя, если герой не увидит в лакее лакея. Такое возможно, скорее всего, в том же месте, где мать растерзанного псами ребенка (у Достоевского) обнимает и прощает его мучителя. На деле, пословица о герое и лакее решается гораздо проще и экономнее: путем упразднения одного из обоих, а конкретнее, героя: за неупраздняемостью лакея. Если для Гегеля объяснение казуса лежит не в герое, а в лакее (Гегель [147] : «Для лакея нет героя; но не потому, что последний не герой, а потому, что тот — лакей»), то для де Местра верно как раз обратное: дело не в лакее, который всегда лакей, а в герое, который не всегда герой. Но де Местр даже не исключение, а эрратический валун. Он не мечтает и не решает, а представляет: короля Сардинии, как дипломат, и разгневанного Духа Мира, как сам. Мечта (бессилие) Фаге — это поиск в месте, которого нет. Дело вовсе не в том, чтобы быть народолюбивым аристократом или плебеем с хорошими манерами, а в том, чтобы — до всяческих титулов и обозначений быть на месте и ставить всё на место. Если работу сельского почтальона доверяют паралитику (сравнение Фаге), а получатели писем смиряются с этим, считая, что могло бы ведь быть гораздо хуже, то какое имеет значение, кто здесь народ, а кто аристократия. Книга «Культ некомпетентности» имеет темой как раз абсолютную аберрацию уместности, где никто не на месте и всё сдвинуто с мест. То, что книга выходит на русском языке, пусть с опозданием в пятнадцать, а может, и все девяносто лет, но всё же как нельзя кстати, заслуживает самого пристального внимания. Компетентность в России всегда была дефицитом, а в России демократической и вообще стала чем–то до испугу неправдоподобным. Маловероятно, что книгу прочтут те, кто опознал бы себя в ней, — политики или интеллектуалы. Одни найдут её чересчур категоричной, другие чересчур мало утыканной перьями. Одним будет недоставать в ней осторожности, другим «научности». Но ведь кто–то и не пройдет мимо: если не сейчас, то когда–нибудь. Читатели имеют свою судьбу. А книги, вроде этой, — засмоленные фляги, брошенные в море с тонущего корабля. Базель, 25 апреля 2005 года
147
Феноменология духа, пер.Г. Шпета, с. 357.
Вселенная во рту
Писать послесловие к книге не значит продолжать писать её за её пределами, там, где её уже нет; конец книги — это некая поволенная прерванность повествования, за которым книга лишь возвращается в стихию своей нерожденности — допустив, что своим написанным началом она не менее обязана случаю, чем своим дописанным концом. Не видеть в книге ничего, кроме текста, всё равно, что не слышать в музыке ничего, кроме вызвученных нотных знаков; текст не книга, а постоянное смещение границ внесловного, — негативная выделка форм, через которые некое пустое и безвидное пространство структурируется в сожительство смыслов. Текст — шум дискурса, растождествляющий несказанное с его немотой и фиксирующий мгновения его испуга, по которым приходится затем отгадывать их содержание. Мы различаем в книге её словесные следы и её беглый смысл по тем же критериям вменяемости, каковая позволяет собаке брать след, а не просто разнюхивать его. Послесловие к книге — попытка напасть на её след в месте, где обрываются её видимые следы. Понятое так, оно оказывается не столько продолжением книги там, «где её нет», сколько её порождением (и только в этом смысле продолжением). Сказанное характеризует феномен читателя как такового, отношение которого к книге не есть отношение субъекта к объекту, а как раз наоборот: читатель книги есть ее содержание за пределами текста, и юным читателям Вертера, покончившим вслед за ним самоубийством, наверняка принадлежит более надежное место в истории литературы, чем отказывающим им в этом историкам литературы. Книга — аналог Творения, а читатель, в особенности читатель–критик, читатель–редактор, читатель–писатель, — забалтывающий её теолог. Но читать не значит вести с автором внутренний диалог, а значит единственно: не мешать ему работать над нами; читая Шекспира, мы творимся им не меньше, чем действующие лица его драм, но и сознаем это не больше, чем они, умудряясь находить в прочитанном какие угодно значения, но только не (снова в первый раз возникших) самих себя. По аналогии с Творением: книга пишется как ответ, а читается как вопрос; читатель книги есть её гаруспик, который по обнаженности её ответа отгадывает скрытые судьбы смыслов, складывающихся в вопрос. И если читателю любо оставаться при более привычной, обратной, диспозиции, то ему следует лишь перестать читать книги и начать их писать.
Вопрос при чтении «Глоссолалии» («Глоссолалия» — рекапитуляция Шестоднева средствами умного дадаизма): как возможна «Глоссолалия»? Что Слово, открывающее Пролог к Иоанну, не есть слово лингвистов или страдающих логореей грамматологов, этого не станут отрицать и сами лингвисты. Нужно было бы однажды, очнувшись от слов, дослушаться до вещей, чтобы догадаться, что Слово, которое было в начале, у Бога и Бог, не было словом помысленным, того менее написанным, ни даже сказанным, а петым sui generis; подобно тому, как стихотворение начинается с звучания, и звучит не в голове поэта, а — «прежде губ», так и (глоссолальное) начало мира — физически — свершается как жаркий выдох, оплотневаемый тепловыми телами будущих «нас». Ибо прежде всякого мира, прежде всяких «нас» былЗвук, «дикая истина звука», и вселенная физиков возникала не в туманностях кантолапласовской головы, а в раззвученной полости рта под нёбом–небом, от которого отталкивался и о которое бился детородец–язык. — Нетрудно догадаться, что вопрос: как возможна Глоссолалия? есть вопрос о возможности её творца. Ибо достаточно уже немного вчитаться в текст этой книги, чтобы понять (или именно не понять), как она писалась. Чтобы понять по меньшей мере, что, как бы еще ни писались книги, так они не пишутся наверняка. «Послушайте, размышляли ли вы до блистающей „искры из глаз“? Если — нет, рассмеетесь наверное вы надо мною; но вы не философ тогда» [148] . Ну, у кого повернулся бы язык в присутствии Эмпедокла назвать философом, скажем, Бертрана Рассела! Но и обратно: где лицензия философа присвоена Расселом, что же еще остается Эмпедоклу, как не прослыть шарлатаном [149] ! Едва ли какому–нибудь другому писателю в критически, литературоведчески и всячески затерзанной истории русской литературы было учинено больше несправедливости — в совокупной смете всех направленных в его адрес промахов, диффамаций и нелепостей, — чем Андрею Белому. Epitheta ornantia: «блестящий», «пламенный», «ослепительный», «гениальный», которыми его награждали и награждают по сей день, сочетаются, как правило, с подлежащим «шарлатан», в более снисходительной редакции: «сумасброд», и годятся в конце концов лишь как гвозди, вколачиваемые в гроб собственного непонимания; интересно в этих хлопушках не то, о что они лопаются, а что они заслоняют: за ослепительностью автора «Глоссолалии» можно было бессовестнее скрывать свое косоглазие или свою слепоту. Этого писателя меньше всего хотели понять, больше всего — от него отделаться, не видя при этом, что, отделываясь от него, тем постыднее выдают себя с головой. Будущим дефектологам культурного сознания придется, возможно, на критиках и оценщиках Белого изучать любопытные разновидности вируса ressentiment — от сдержанной мстительности академиков до тусовочной, как это у них называется, развязности всякого рода окололитературных отморозков. «Мысли — бомбы»: «выскажи я сегодня в газете свое состояние сознания, завтра, быть может, взорвется сознание неизвестного американца; через тысячу лет, если мысль моя сохранится, взорвется сознание нерожденных еще» [150] . То, что оно взрывалось уже и тогда, у рожденных, об этом в один голос свидетельствуют очевидцы, хотя бы им и приходилось самим спасаться от бомб — встречными взрывами чувств, как Марина Цветаева, или под прикрытием щита насмешек, как большинство. В следующем отрывке из воспоминаний С. М. Алянского [151] , издателя «Алконоста», с редкостной непритязательностью воссоздан некий первофеномен знакомства с бомбометателем Белым:
148
А. Белый, На перевале. Кризис культуры, Берлин, 1923, с. 153.
149
В расселовской «Истории западной философии» (A History of Western Philosophy, New York, 1945, p. 53).
150
А. Белый, На перевале. Кризис мысли, цит. соч., с. 111.
151
Встречи с Александром Блоком, М., 1972, с. 50–53.
«Я почти ничего не понимал, но темперамент и страсть, которые Белый вкладывал в свою двухчасовую речь, музыкальный ритм этой речи держали меня в необыкновенном напряжении. Это был какой–то бешеный шквал, который обрушился на меня. Напрягая все свои душевные и умственные силы, я пытался следить за мыслью Белого.
Возбужденный, с воспаленными сверкающими глазами Белый стремительно бегал из угла в угол, стараясь в чем–то меня убедить. Длинные волосы на его голове развевались как пламя. Казалось, что вот–вот он весь вспыхнет — и все кризисы и мировые катастрофы разразятся немедленно и обломки их похоронят нас навеки.
Голова ходила кругом, хотелось скорее на воздух. Не знаю, что могло бы со мной случиться. Я не выдержал и поднялся».
Любопытно отследить, как выглядит развязка «я не выдержал и поднялся» у более знаменитых собеседников, из числа тех, что уже заняли себе место в русском «серебряном веке»; эти вспоминали обрушившийся на них «бешеный шквал» иначе, пусть тоже «не выдерживая и поднимаясь», но не роняя при этом марки умных, владеющих собой «собратьев по перу», сочувственно или насмешливо разглядывающих разгениальничавшегося шута и сумасброда. Вот как, к примеру, рекомендует только что вышедшую «Глоссолалию» некий гигерль от словесности (кстати, вчерашний обожатель и ученик): «Друзья мои и враги, умоляю Вас, — раскупайте эту книгу, снабжайте ею Ваших знакомых и домочадцев, дабы всякий грамотный на русском языке по старой орфографии мог убедиться и вложить персты в сии точащиеся блаженным и захлебывающимся идиотизмом стигматы» [152] . А вот и другой, куда более аккуратный, пассаж, принадлежащий перу степенного философа [153] : «Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного я, не находя берега, к которому можно было бы причалить». Чувство превосходства, выпирающее в этих оценках, не должно сбивать с толку; гораздо более явно и уродливо вытарчивает здесь вполне вульгарный комплекс неполноценности. Не зависть, ни даже бессилие хоть как–то угнаться за этой мыслью, а сама её возможность: возможность мыслить так, не выхлопными мыслями головы, а переполненным мыслями телом («ибо я символист, а не догматик, то есть учившийся у музыки ритмическим жестам пляски мысли, а не склеротическому пыхтению под бременем несения скрижалей» [154] ), — вот чего не могли и не могут простить писателю и мыслителю Белому его пусть по–своему талантливые или по–своему бездарные, но уже по–всякому иные, иначе сделанные «коллеги», гораздые пристегивать мысль ремнями безопасности, даже если она движется со скоростью шага, и потешаться над иным танцующим канатоходцем. Очевидно, что проблема лежит в компетенции не столько логики, сколько этики; если критик с катетером в мозгу, выцеживающим мысли, не возбраняет себе судить о писателе, искрящемся мыслями, то он не просто глуп, но и аморален! Никто, даже книжный упырь, ведь не отрицает (пока!), что некую местность можно узнать не только по её топографической карте, но и побывав в ней! Глупо и аморально считать описание увиденных вещей химерой, потому что их нет на карте. Считать химерой «Глоссолалию» («Глоссолалия» — путевые заметки ясновидца — яснослышца! — о стране Аэрия), всё равно что считать химерой воздух в некой местности, потому что он не обозначен на карте. «Философия есть живая страна, преисполненная невыразимых ландшафтов» [155] . Соответственно: философы — это люди, судящие о своей родине по карте, в известном смысле даже живущие не в стране философия, а на её карте.
152
С. Бобров, Андрей Белый, Глоссолалия. Поэма о звуке. Леф, 1923, 2, с. 157. На названном Боброве читатель мог бы существенно обогатить свои познания по части отечественного интеллигентского шалопайства. Почти одновременно с отзывом на «Глоссолалию» автор Бобров письменно отозвался на «Закат Европы» Шпенглера; в заметке, озаглавленной «Контуженный разум» (имеется в виду разум Шпенглера), он предупреждает читателя: «Во избежание недоразумений оговоримся заранее: Шпенглера самого нам прочесть не удалось».
153
Ф. Степун, Встречи, М., 1998, с. 160.
154
А. Белый, На рубеже двух столетий, М. — Л., 1930, с. 187.
155
А. Белый, На перевале. Кризис культуры, цит. соч., с. 153.
Среди всех нелепостей, обезобразивших тему «Андрей Белый» до неузнаваемости, наиболее злостной остается переписываемая из книги в книгу фраза о гибельной роли антропософской духовной науки в судьбе художника Белого. Известно, что после встречи с Рудольфом Штейнером в Кёльне в мае 1912 года автор «Символизма» принял решение стать учеником антропософии, каковым и оставался всю жизнь. (Берлинская сплетня начала 20-х гг. о Белом, пьющем вино, танцующем фокстрот и выкрикивающем проклятия доктору Штейнеру, относится к тем же энгармоническим недоразумениям, о которых однажды и навсегда было сказано: «Он мал, как мы, он мерзок, как мы! Врете, подлецы: он и мал и мерзок — не так, как вы — иначе». Что же мог увидеть осевший в Берлине русский эмигрант, некто Ходасевич, в опустившемся до «есенинщины» ученике духовной науки Белом поверх того, что увидел бы в этом какой–нибудь вуаёр или папараццо! Верность или неверность антропософа антропософии — тема слишком специфическая, к тому же ни при каких обстоятельствах не «светская», чтобы можно было доверить её острословам; антропософия Белого проверяема единственно ростом его мысли вплоть до последних написанных книг, где её присутствие — не в термине, а в существе — огромно до потрясения. Берлинское инферно 1922 года, в котором выкрикивались проклятия, было не разрывом, а особенно тяжелой — в русско–астральном исполнении — проверкой на прочность [156] . Роженица тоже кричит в муках и клянет на чем свет стоит, но кем же надо быть, чтобы припомнить ей это позже, и за сплошными невменяемостями родовых схваток не увидеть рождающегося младенца!) Говорят: он погубил в себе художника, подчинив его мертвым антропософским схемам. Говорят, после «Петербурга», то есть, с момента начала своего антропософского ученичества, он не создал больше ничего значительного. Но истина как раз в обратном, и те, кто так говорят, не знают, что говорят, и говорят, чего не знают. Едва ли можно было бы лапидарнее охарактеризовать всё созданное писателем Белым до его встречи с антропософией, чем: поиск стиля. Что есть стиль? Очевидно, не: просто украшение, средство выражения, способ письма и что–то еще в этом роде. Стиль — категория эстетики, при условии что эстетика — часть антропологии, а антропология — не служанка зоологии, но — «основная наука». Стиль — это человек, которого нет, но который ищется, чтобы быть. Поиск стиля тождествен, таким образом, поиску человека, или «самого себя», ибо под «человеком» разумеется здесь не «сущность человека» в абстрактно–логической помысленности рода, а фактический человек, некто «вот этот вот», смогший бы в «себе» осуществить «назначение человека» и раздарить затем «себя» другим как путь познания, чтобы каждый мог на нем, как на «другом», пробудиться в «самого себя»; в письме Белого к Блоку от 18 февраля 1913 года это нахождение себя в другом, показавшееся недавним друзьям и пайщикам по недвижимой собственности «символизм» потерей себя, обозначено в необыкновенно ясных и неуслышанных словах: «Но что же делать, если „доктор Штейнер“ стал лучшей частью души Андрея Белого. В себе не ведаю деления на „свое" и „штейнеровское“ И пишучи своим о своем, только и могу писать о „докторе Штейнере“ А слова о „докторе“ неприятны» [157] . Если поиск стиля до встречи с антропософией лихорадило от скорее визионерского, чем осознанного приближения к цели, то с обретением себя в антропософии его лихорадит от избытка сознательности в прорывающейся из цели головокружительности броска. Лихорадочность поиска определялась расплывчатостью прицела; сначала стиль равнял слово на музыку и заставлял слышать глазами, так что от историков литературы, которым посчастливилось увидеть день «Улисса» в Петербурге, до того как он занялся в Дублине, не ускользнет в будущем еще одна параллель: небывалые «Симфонии», которые списывались с Грига и Шумана — в предвосхищение «Юной Парки» великого молчальника Валери с её просодическим вызовом глюковским контральто из «Альцесты». Параллельно с поэзией осваивались наука и философия; аргонавт Белый привязывал себя к стулу студента–естественника Бугаева, чтобы отпугивать мистических соратников приложением закона Бойля—Мариотта к технике письма Гёте и Ибсена [158] , а студент том за томом осиливал Канта, Риккерта и Риля, чтобы, издав очередную книгу «лирики» вместе с пугающе новаторским романом «Серебряный голубь», выступить в «Философском кружке» и озадачить бывалых кантианцев основательностью усвоения терминов. Статья «Эмблематика смысла» резюмирует эклектику поиска как градацию демаркационных негативов стиля («не то») в своеобразном накликании «свободно–теософской» судьбы; встреча с антропософией оказалась не очередным увлечением модного писателя, а философски поволенной судьбой, ибо оттачивать стиль надлежало не на музыке и прочих невыразимостях, а на самом себе, какового «себя» предстояло еще дать создать, узнать и обжить. Очень характерный симптом эпохи: смакуя гениальность Белого в букашках созданного, проглядели её в слоне, в мужестве отказа от собственной гениальности и решении начать с нуля, с осознания себя нулем перед увиденным человеком [159] . «Весело переживаю студентом себя, забывая годы хожденья по миру „писателем"». Антропософия Белого, или ученичество Белого, есть осознание символистом Белым себя не в наивном реализме, или даже фетишизме, стояния перед собой как перед «классиком» русского символизма, а в символичности и творимости собственного существования; допустим: классик Шекспир пишет драмы, в которых заняты до тысячи действующих лиц; допустим: эти действующие лица знают всё и что угодно, кроме одного, именно: что они живут, страдают, дурачатся, умничают, злодействуют, сходят с ума, губят и гибнут в тридцати семи драмах Шекспира и реальны лишь постольку, поскольку создаются им. Они плоть от плоти и дух от духа своего творца, до которого им, однако, не дано дознаться. Оттого у них и развязаны руки, что они пребывают в иллюзии самостоятельности, которой, впрочем, хватает как раз на то, чтобы воздать должное подарившему им жизнь, не увидев в ней ничего, кроме «сказки, рассказанной слабоумным». Но представим себе невозможное: кому–нибудь из них (Гамлету, Просперо, почему бы не жирному рыцарю Фальстафу?) открылся бы Шекспир. Не тот мираж литературоведческих столоверчений, а сам: Дух Мира, неузнанным лицедействующий на лондонских подмостках и пробующий на себе действие новых смертоносных вирусов души сознания. Очевидно, что им никак уже не удалось бы остаться в прежнем качестве, как и очевидно, что они должны были бы найти себя в новой роли, несмотря на возмущение публики, у которой вдруг отняли зрелище и которая заскучала без крови и сплина. Подумаем теперь о том, что и «творец» Шекспир мог же бы осознать себя однажды «творением», не как верующий или какой–нибудь мистик, а как художник: Шекспир, создающий других как себя, но и создаваемый сам как другой: творец своих творений, но и творение своего творца, Шекспир в предвестии поволенной «антропософии» слов: «Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой» [160] . Разве не поменял бы и он направление поиска — в миге осознания себя уже не«великим гением» (истуканом, пожираемым «шекспироведческими» термитами), а всего лишь неким богоравным персонажем в поисках своего автора! И разве не взбунтовались бы будущие «биографы» и «интерпретаторы», которые простили бы ему какие угодно сумасбродства из арсенала художнических «девиаций»: отрезанное ухо, пьяные драки, конокрадство, идиотизм, но только не осознание себя! Что художник Белый в своем доантропософском периоде написал роман «потока сознания», об этом — с обязательной оглядкой на мэтра Набокова — судачат уже и репортеры. Можно лишь сожалеть, что и на художника–антропософа Белого не нашелся еще свой «Набоков». Между тем, роман «Петербург», дописывающийся уже из антропософского «настоящего», имеет совершенную асимметричную параллель — книгу «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности», в которой «поток сознания» очищен до «потока сознательности». Российским философам в их старании повзрослеть придется однажды вытягиваться не перед скудоумным важничаньем всяких Ясперсов и Деррида, а перед названной книгой, чтобы опознать, к примеру, в её пятой главе («Световая теория Гёте в моно–дуо–плюральных эмблемах») некоего «Джойса», впрочем занятого на сей раз не утробными голосами темного дублинского бессознательного, а проведением темы Гёте в контрапунктирующем многоголосии мысли. Если антропософия и погубила что–либо в Андрее Белом, так это его вырождение как художника и — человека; «коллегам», поднявшим шум о потере Белым индивидуальности и учинившим ему настоящий моральный террор с требованием опомниться и вернуться обратно, в «омут» стоящей уже под ударом Москвы, пришлось бы выбирать между помрачением сознания и бессовестностью, чтобы найти объяснение своему поведению. Что это значит конкретно, можно судить по казусу, случившемуся однажды с Бердяевым во время прослушивания курса лекций Штейнера в Гельсингфорсе, на который он по ходатайству Белого был допущен. Лекции читались в наемном помещении, и случилось так, что во время одной из них кому–то постороннему в соседних комнатах причудилось наигрывать на рояле… «собачий вальс». Бердяев, страшно напряженный и с чем–то все время борющийся 175, спрашивает после лекции у одного из слушателей: «А что, всегда лекции Штейнера сопровождаются музыкой?» В подтексте: как же Вы не видите, что Вас охмуряют? — «Да это же „собачий вальс", — ответили ему. — А Вы думаете, что Штейнер аккомпанирует себе „собачьим вальсом"?»… Как известно, Бердяев написал уже к концу жизни философскую автобиографию, озаглавив её «Самопознание». Ввиду того, что рассказанному эпизоду не нашлось места на более чем трехстах страницах этой книги, можно было бы спросить: что же такое познается в ней вообще? За невозможностью сколько–нибудь вразумительного ответа мы удовлетворимся следующей вполне «имагинативной» развязкой, контаминирующей стиль египетской «Книги мертвых» с топикой «гамбургского счета»: подземный чертог, умерший Бердяев, весы, на одной чаше книга «Самопознание», на другой эпизод с «собачьим вальсом», перед весами на троне Озирис, за ним Крокодил. — Лжи об антропософски загубленном гении противостоит прозрение Иванова—Разумника, тем более важное, что высказанное человеком, если и способным на какое–то «да» антропософии, то исключительно из–за её действительности в творчестве Белого. Из воспоминаний А. Штейнберга [161] : «И когда, однажды, мы ехали с ним поездом в Царское, где жил тогда Белый, я спросил Разумника: „А вы принимаете то, во что верит Борис Николаевич, чему он учит". — „Что значит принимаю, — отвечал Разумник, — я не знаю, кто этот немецкий доктор Штейнер, у которого Боря считается учеником, но я знаю, что без антропософии истории русской литературы уже быть не может. Так же как в свое время необходимо было понимать и знать Гегеля, чтобы понять Бакунина и Грановского, даже Тургенева, очень скоро станет необходимым изучать антропософию, чтобы понять новую литературу, которая поведет свое начало от Белого. Смотрите, что такое Белый? Белый, по–моему, это штука (так он сказал), это штука не меньше Толстого. И только мы, здесь в России, так запросто с ним разговариваем. Это наша русская черта"». Как бы ни отнестись к этой удивительной мысли, следовало бы поостеречься без колебаний зачислить её в разряд химер. Для этого потребовалось бы, как минимум, доказать нехимеричность русской литературы, так и не поведшей свое начало от Белого.
156
Марине Цветаевой: «Вы же дети по сравнению со мной! вы еще в Парадизе! а я горю в аду! — не хотел вносить этого серного Ада с дирижирующим в нем Доктором — в ваш Парадиз». Только особенностями судьбы объяснимо, что эта переплавка происходила на глазах у публики, которая, не будь она столь неадекватной, могла бы же, пусть ничего и не смысля в происходящем, явить себя с менее бездарной — если не этически, то хотя бы эстетически — стороны. За «полным переломом хребта»не увидели реальной инсценировки отрывков из книги «Как достигнуть познаний высших миров?», разумеется в специфической постановке автора «Петербурга».
157
А. Белый-А. Блок, Переписка, М., 2001, с. 494.
158
В статье 1907 года «Принцип формы в эстетике».
159
«Он показал мне величие „ЧЕЛОВЕКА", себя, унизил во мне моего „ЧЕЛОВЕЧКА"… У многих ли в мой возраст есть счастье так верить в „ЧЕЛОВЕКА ВООБЩЕ", как я верю; и это потому, что я „ЧЕЛОВЕКА" видел воочию» (А. Белый, Воспоминания о Штейнере, Париж, 1982, с. 45–46.)..
160
А. Белый, Символизм, М., 1910, с. 453
161
А. Штейнберг, Друзья моих ранних лет (1911–1928), Париж, 1991, с. 26.
«Самосознание, как младенец во мне, широко открыло глаза» [162] . В этом лейтмотиве антропософа Белого — очевидный художнический вызов предпосылкам своего ремесла. Ибо в шаблоне «художник, загубленный антропософией», если не выкрикивать его душевно, а вывести его на свет, обнаруживается больший смысл, чем это могло бы показаться самим выкрикивающим. Нет секрета, что художественное творчество столь прочно ассоциируется с бессознательным, что воспринимается едва ли не как синоним последнего. Фридрих Геббель с почти протокольной лапидарностью обобщил всё, что было сказано об этой проблеме со времен платоновского Иона до современных психологий творчества: «Гений поэзии хватает человека за волосы, как ангел Аввакума, поворачивает его к утру и говорит: рисуй, что видишь. И человек, дрожа от страха, делает это; тем временем, однако, приходят его добрые братья и зажигают огонь под его ногами» [163] . По этой незатейливой демонологии художник оплачивает моменты своего вдохновения перманентными провалами прочей жизни; либо, не востребованный Аполлоном, он ничтожен, вздорен, несносен, просто глуп, либо, схваченный за волосы и повернутый к утру, он гениален, но не «в себе», а в трансе, как в буквальном смысле «сам не свой». Что сознание, понятое так, противопоказано художнику, не требует никаких доказательств. Сознание — просто другой, «ничтожный», полюс его существования, из которого он спонтанно и спорадически восхищается в бессознательное, где тело его, занятое на время каким–нибудь демоном или умершим или элементарным существом, становится орудием художественных суггестий. Искусство в этом смысле есть всегда некий род аппроприации, а художник — невинный плагиатор, и понятия не имеющий о том, кого собственно и что собственно он лунатически обкрадывает. Привести его в сознание, значит привести его в сознание собственной ничтожности, «без божества и вдохновенья»; классический пример этой обратной реакции демонстрирует случай Рильке, решившего было однажды одолеть своих демонов с помощью психоанализа, но вовремя опомнившегося и прервавшего курс, так как рассерженные сознанием демоны перестали поставлять ему стихи. Сознание губительно для художника по той же причине, что и свет для непроявленной фотопленки; вопрос лишь в том: какое сознание, чье сознание? Сознание большинства не есть сознание Гегеля; для большинства уже одно соприкосновение с Гегелем равносильно отключению в обморок. Значит ли это, что решением большинства Гегель объявляется не идущим в счет? Такой демократией могут тешить себя разве что недоумки; но и недоумкам не должно же быть отказано в льготе познать однажды самих себя как недоумков. Сознание суть уровни и различные качества сознания; есть сознание, прописанное в голове, но есть и сознание, расширяющееся в тело. Между тем: научный предрассудок, ставший общим местом, легализует исключительно головное сознание, отрицая всякое прочее, либо же зачисляя его в разряд паранормальных явлений. Поскольку в голове есть всё, кроме инстинктов, а в теле всё, кроме сознания, сознание и инстинкты мыслятся параллельно существующими, или «дополняющими» друг друга, вследствие чего «мы» ухитряемся реагировать на одни вещи сознательно, а на другие инстинктивно, выходя в последнем случае, как правило, сухими из воды и оставаясь в первом случае, как правило, в дураках. Что сознание не инстинктивно, а инстинкты не сознательны, в этом согласно сходится опрошенное большинство; но вопрос решается не опросом большинства, а доброй волей и умным деланием немногих. Антропософия есть наука о сознании в так называемом бессознательном: в инстинктах, привычках, рефлексах, мышечной чувствительности, жизненных функциях, короче: в теле, учащемся осознавать себя как дух. Наивно было бы видеть в этой науке просто науку в расхожем смысле слова; от прочих наук о духе антропософия отличается по преимуществу тем, что здесь допустимо говорить о духе не иначе, как в духе. Никто не станет ведь упрекать филолога–классика в том, что он не походит в своей личной жизни на меморируемых им героев античности, равным образом никто не станет требовать от теолога, чтобы он осмыслял неисповедимость путей Божьих на примере своих собственных сочинений. Но было бы во всех отношениях нелепо представить себе науку о расширяющемся в бессознательное сознании без опыта самого расширения. О сознании судят, находясь в сознании, и если объект суждения — расширенное за свои границы сознание, то судить о нем надлежит не из трафарета прежнего сознания, а единственно из опыта нового; в противном случае пришлось бы консервировать расширяющееся сознание в старом качестве и требовать от него абсурдного умения проникать в мир сновидений в модусе обычного бодрствования (что было бы равносильно познанию мира не расширением лба до мира, а сужением мира до лба, добавим: Прокрустова лба). Сознание — не картезианец, ни даже феноменолог, полагающий, что кроме него есть еще «что–то», на что оно направлено и сознанием чего оно является; сознание не есть сознание чего–то, а есть само что–то (подобно тому как глаз видит не мир, а есть сам — мир); это что–то сознания есть вещь в её смысле. Сознание ботаника, исследующего растения, не есть нечто отличное от растений, а суть сами растения, воспринятые не в своей чувственной самоданности, а в уме, и от правильности или неправильности этого сознания зависит: окажутся ли растения в нем на более высокой ступени эволюции или будут заведены в некий «более высокий» эволюционный тупик. Аналогичным образом: сознание — horribile dictum! — литературоведа есть (будет!), не довесок к литературе, а более высокая литература в литературе, потенцирующая медиумичность авторского вдохновения до его осознанного воссоздания в опыте. Чтобы сказанное не шокировало слух и вкус, позволительно сослаться на один пример: последнюю, посмертно вышедшую книгу антропософа Белого, то самое «Мастерство Гоголя», которое мог бы написать только сам Гоголь, если бы ему было под силу писать книгу «Самопознание» из того же «парки бабьего лепетанья» его стихийного тела, из которого писалась «Страшная месть»; на мастерстве этой книги, прочитывающей мастера Гоголя из сознания схватившего его за волосы гения, и было бы впору решать вопрос, порвал ли антропософ Андрей Белый с Рудольфом Штейнером или остался его учеником. Судачить на названную тему средствами, позаимствованными у старых дев, — занятие постыдное и во всех смыслах неосторожное: ввиду опасности прослыть дилетантом не только у более рассудительных «коллег», но и среди самих сплетниц.
162
А. Белый, Котик Летаев, Петербург, 1922, с. 13.
163
F. Hebbel, Tagebucher II. Werke in zehn Teilen, hrsg. von Th. Poppe, T. 10, S. 40.