Разум сердца. Знание, интеллект и мудрость в суфизме

Тираспольский Леонид

Для того, чтобы преодолеть ограниченность дискурсивного мышления, требуется развитый разум и активная интеллектуальная позиция. Это способ открыться Реальности.

16. Нужны ли объяснения и книжная мудрость

Нужны ли в принципе все эти объяснения, трактаты, философствования и общие рассуждения – ведь суфизм не может быть выражен словами? Суфизм, как мы знаем, в сердцах, а не в закорючках на бумаге.

Даже если это так, слова указывают на невыразимое. Во многих случаях это единственный способ приблизиться к нему. Более того, говоря исторически, объяснения становятся все более необходимы:

«…формулировка суфийских учений, осуществленная Мухйи ад-Дином [Ибн 'Араби], выражала собой потребность среды, к которой они были адресованы […] Ранние поколения нуждались только в совете или указании (ишара) для того, чтобы понять внутреннее значение вещей; человек же более поздних столетий нуждался в более полном разъяснении. И в лице Ибн 'Араби исламский эзотеризм предложил

учения, которые только и могли гарантировать сохранность Традиции среди людей, которым всегда грозила опасность быть сбитыми с пути из-за неправильного рассуждения и у большинства которых интеллектуальная интуиция не была настолько сильной, чтобы контролировать другие человеческие наклонности и охранять умы от возможных ошибок. Благодаря Ибн 'Араби то, что было всегда внутренней истиной суфизма, было сформулировано таким образом, что стало с тех пор доминантой духовной и интеллектуальной жизни ислама» [71] .

71

Наср С.Х. Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухраварди, Ибн 'Араби / Пер. с англ., предисл. и комм. Р. Псху. М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2014. C. 106.

Духовные учения неизбежно испытывают влияния той культуры, в которой они действуют. Заблуждения порой становятся частью учения, а местные культурные особенности или предрассудки возводятся в универсальную истину. Например, в духовной сфере иногда торжествует презрение к мысли. Cкудоумие выдает себя за бытийно преодоленную и мистически превзойденную мысль – часто мы имеем дело с ложным противопоставлением мысли, чувства и дела. Отказ от ума и мышления подается чуть ли не как лекарство от всех духовных болезней, хотя отказ от глупости здесь кажется более уместным. Это оскорбительно и для мышления, и для духовной традиции. По словам Шихаб ад-Дина Сухраварди, «мистик, если он лишен способности философствовать, неполноценен» [72] .

72

Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Paris: Gallimard, 1971. T. 2. P. 20.

Cовременное общество, переживающее значительные изменения, лишено многих ориентиров сакральной традиции, а наша способность отличить истину от заблуждения в духовной сфере ослабевает. Тем более важными для человека нашей эпохи становятся идеи, которые нам оставили гиганты Традиции – носители вечной мудрости, создававшие трактаты для обучения своих учеников и наставления будущих поколений искателей [73] . Эти идеи могут порой нуждаться в критическом пересмотре, но они тем не менее служат ориентиром, иногда единственным, для тех, кто странствует в бурном море различных духовных учений. Это не «закорючки на бумаге», а живой опыт и мудрость многих поколений, передаваемые нам как важная часть духовной традиции. Если же мы будем полагаться только на наш собственный ограниченный ум и не менее ограниченные чувства, легко сбиться с пути.

73

Жиль Делёз в «Переговорах» пишет, что «философское мышление никогда не играло такой роли, как в наши дни, потому что сейчас устанавливается определенный режим не только в политике, но и в сфере культуры, в журналистике – режим, являющийся оскорбительным для любого мышления» (Делез Ж. Переговоры. 1972–1990 / Пер. с франц. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. С.49).

17. «Школа опьяненности» и «вторая трезвость»

Мы можем взглянуть на интересующую нас проблему, сопоставив «школу опьяненности» и «школу трезвости» в суфизме. Об этих направлениях пишет Аннемари Шиммель: «Главный аспект учения Джунайда – предпочтение состояния трезвости (сахв) состоянию опьянения (сукр). Байазид Бистами стремился к мистическому опьянению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием “вторую трезвость”: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя “пребывающим в Боге”; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, восстанавливаются в нем. Конечная цель – не фана, “уничтожение”, но бака, “пребывание”, то есть новая жизнь в Боге» [74] .

74

Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейя, 2000. C. 53, 54.

Для «второй трезвости» требуется разум, но теперь это высший разум, он преображен светом любви и неотличим от нее. По-настоящему знать что-то можно, только если это любишь. А любить можно только то, что знаешь: по словам Ибн 'Араби, «лишь знание скрепляет неразлучно».

Суфизм принимает самые разные формы. Некоторые суфии акцентируют внимание на любви, другие –

на познании; иногда важна опьяненность, иногда – трезвость. Разнообразие подходов делает традицию живой и позволяет отвечать на запросы самых разных искателей в рамках многообразных культур и соответствовать различным психологическим типам. При этом б'oльшим спросом как на Западе, так и на Востоке пользуется, конечно, опьяненный суфизм, а трезвые учения вызывают интерес лишь у более склонной к умственным усилиям и, соответственно, малочисленной части публики. Поэтому образ так называемого «истинного суфизма» часто, хотя и без должных на то оснований, связывается исключительно с опьянением.

Но даже в случае Руми, при всей его опьяненности и критическом отношении к рассудку, нужно иметь в виду, что «критику разума не следует вырывать из контекста учений Руми, где разум играет важную и позитивную роль. Разум – необходимая подготовка к Любви и проводник человека к вратам Божьего святилища, так же как Гавриил был необходимым проводником в мирадже [вознесении на небо. – Л.Т.] Пророка. Тем не менее последний этап путешествия может быть пройден только “на ногах” Любви…» [75] Последний этап путешествия – фана. Теперь страннику нужно возвращаться в мир, и это – бака, новая жизнь, пребывание в Боге, подразумевающее разумность и мудрость.

75

Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. С. 248.

18. Отрицание рассудочности в персидской суфийской поэзии

Поэт в Иране, как и в России, – больше, чем поэт, он – пророк. Даже в наше время практически в любом иранском доме можно найти томик Хафиза, используемый для гадания. Дивану Хафиза многочисленные легенды приписывают магическую силу [76] .

Руми и Хафиз оказали огромное, мало с чем сравнимое влияние на персидскую культуру. Поэтическая метафора опьянения и отказа от разума (именно поэтическая, призыв отказаться от разума в прозаических текстах найти довольно сложно), безумия влюбленного, стала восприниматься несведущими людьми буквально; она, так сказать, узурпировала дискурс. Не постижение, требующее в том числе интеллектуального усилия, а чувства чаще получали печать одобрения. Понятно, что не каждому дервишу по силам глубокие размышления, но проблема тут в ограниченности конкретного человека, а вовсе не в бесполезности мысли. По словам Рузбихана, «мысль для обычного человека – ныряние в море иллюзий, тогда как размышление избранных – погружение в океан постижения» [77] .

76

Пригарина Н., Чалисова Н., Русанов Н. Хафиз. Газели в филологическом переводе. Ч. 1. М.: РГГУ, 2012. C. 22.

77

Цит. по: Нурбахш Дж. Путь. С.170.

Откуда в поэзии Хафиза неприязнь к рассудку? Рассудок для него связывается с догматизмом, ортодоксией, показным благочестием. Причем неприязнь вызывают суфии и аскеты, а идеал представляют ринды – гуляки, вольные странники, вольнодумцы.

«Суфийская обитель [ханака], как и мечеть, в газелях Хафиза является локусом внешнего, часто – лицемерного благочестия, а кабак [харабат] – локусом искренней любви. Оппозиция “мечеть – кабак” представлена большим кругом мотивов (уход из мечети или обители в кабак, вражда между лицемерными суфиями и пьяницами-риндами и др.) и проходит через весь Диван» [78] .

78

Пригарина Н., Чалисова Н., Русанов Н. Газели в филологическом переводе. C. 408. Еще пример: комментарий к газели № 2 на строки: «Что могут сердца врагов узнать о лике друга? / Где погасшая лампа, а где светоч солнца?» сообщает: «враги (dusmanan) – […] суфии и аскеты, настроенные враждебно по отношению к риндам и осуждающие их за “безнравственное поведение”» (Там же. С. 108).

Хафизовский ринд – это «антитеза аскета (zahid)» [79] , «[персонаж], составленный из Совершенного Человека гностического суфизма, убогого нищего на дороге, распутника-вольнодумца (libertine) и политического бунтаря, который отказывается склонить колени перед лицемерием и ценностями, насаждаемыми силой» [80] .

Таким образом, для Хафиза проблема не в разуме как таковом (трудно быть вольнодумцем, не думая), а в тупой ограниченности догматизма и в рассудочности, применяемой не к месту.

79

Чалисова Н.Ю. Об интертекстуальной технике Хафиза: газель № 101 «Питие и веселье тайком…» // Вестник РГГУ: Серия «Востоковедение, африканистика». 2012. № 20(100). С. 53.

80

Lewis F. Hafez and rendi // Encyclopaedia Iranica. S.v. Hafez , цит. по: Чалисова Н.Ю. Об интертекстуальной технике Хафиза. С. 53.

Конец ознакомительного фрагмента.